Ma patrie par Elissa : une version assez originale de l’arabité

Geagea-ElissaLe “Docteur Geagea” félicitant Elissa pour son hymne à la patrie arabe !

A côté de la « Tempête décisive » – nom donné par les Saoudiens à leurs bombardements sur le pauvre Yémen (plus de 1 200 victimes selon l’ONU) – la « tempête dans un verre d’eau » qu’a suscitée la dernière chanson de la Libanaise Elissa paraît sans nul doute assez futile. On peut malgré tout y consacrer quelques lignes car cette histoire affligeante de médiocrité est bien dans l’air du temps.

Tout commence par la diffusion à la fin du mois dernier, via Internet, de la dernière production de cette vedette, habituée des charts, des studios TV, ou encore des pubs pour Pepsi, lunettes de soleil et autres maillots dans les pages people de la presse spécialisée. Horreur et stupéfaction ! Celle qui fait en ce moment partie du jury de la version arabe de The X Factor sur la chaîne saoudienne MBC a jeté son dévolu sur Mawtinî (موطني/ma patrie), LA chanson patriotique arabe par excellence. Bien qu’il s’agisse paraît-il d’un très grand succès (plus de 700 000 visionnages à ce jour sur YouTube), ou plutôt à cause de cela précisément, on se déchire sur les réseaux sociaux pour applaudir cette initiative, ou pour la vouer aux gémonies…

Sans conteste, un lourd héritage historique pèse sur cette chanson écrite par le poète palestinien Ibrahim Touqan (إبراهيم طوقان) en 1936 à l’aube de la grande révolte arabe en Palestine mandataire. Elle est immédiatement mise en musique par un des frères Flayfel, les pionniers de la « chanson révolutionnaire » arabe pour reprendre le titre d’un ouvrage qui leur a été récemment consacré. Sans surprise, mais avec pas mal de lyrisme, les paroles (très mal traduites, mais au moins cela existe) s’ouvrent sur la beauté de la patrie pour enchaîner très vite sur le combat de la jeunesse qui, refusant l’occupation, « jamais ne sera esclave » !

Longtemps, le poème d’Ibrahim Touqan a servi d’hymne national officieux en Palestine, jusqu’à ce que l’OLP le remplace par Bilâdî, bilâdî (بلادي بلادي/Ô mon pays), d’autant plus facilement que les Israéliens étaient paraît-il farouchement opposés à l’ancienne version. Pour autant, Mawtinî n’allait pas disparaître des mémoires, bien au contraire. Amjad Nasser, romancier et poète né en 1955, raconte ainsi que, dans son école en Jordanie, tout le monde était persuadé qu’il s’agissait du véritable hymne national jordanien ! Jusqu’à ce que les autorités finissent par l’interdire, à partir du moment où les Irakiens allaient en faire leur propre chant patriotique. En réalité, il s’agissait encore à cette époque d’un chant homonyme mais, effectivement, en 2003 le pro-consul étasunien Paul Bremer allait décider (je n’invente rien !) pour les Irakiens que le poème du Palestinien Touqan mis en musique par le Libanais Flayhel serait dorénavant leur hymne national !

Que reproche-t-on à la version interprétée par la très photogénique Elissa ? Tout d’abord d’avoir éventuellement pillé les droits d’un autre interprète, en l’occurrence Murad Swaytî (مراد سويطي). Si les paroles et la musique de Mawtinî relèvent bien entendu du patrimoine commun, ce jeune Palestinien avait enregistré, il y a un an ou deux, une version très sentimentale du vieux chant nationaliste et c’est sur cet arrangement que lui et son producteur ont, en vain semble-t-il, tenté de faire respecter leurs droits.

Mais de toute façon, bon nombre de protestations s’élèvent en réalité contre toute prétention à faire de ce chant de révolte et de combat un hymne à la nostalgie nationale. Plus encore qu’avec Murad Swaytî, Mawtinî, dans l’adaptation faite par Elissa qui s’est depuis toujours spécialisée dans ce registre, prend des allures de bluette romantique. Pire, peut-être en raison de son accent libanais, elle massacre le très martial « T » emphatique du mot patrie, qui fait résonner dans les imaginaires arabes la patrie arabe pour en faire un petit « t » de rien du tout, comme si la belle chanteuse ne savait que se mourir d’amour (mawTinî.موطني devenant quelque chose comme mawtini/موتني…)

Derrière ces querelles, il y a en réalité un conflit bien plus important, dont le véritable enjeu est la propriété morale de ce morceau de la mémoire politique arabe du XXe siècle. En parfaite opposition avec une autre vedette libanaise, Haïfa Wehbé, qui n’hésite pas à afficher son ardente sympathie pour Hassan Nasrallah, Elissa, en effet, ne fait pas mystère de son penchant pour les idées défendues par les Forces libanaises qui ont toujours combattu, y compris par les armes, les partisans de la grande nation arabe. Pour beaucoup par conséquent, entendre celle qui avait eu naguère des paroles très peu compatissantes vis-à-vis des victimes civiles des attentats au sud de Beyrouth susurrer une mélodie sirupeuse sur le symbole du combat national arabe, c’est juste inadmissible. Et dès lors, voir que le « docteur » Geagea, actuel patron des Forces libanaises en dépit de tous ses sanglants « errements » durant la guerre civile, envoie ses félicitations à l’interprète, cela vaut confirmation, pour beaucoup, que rien de tout cela n’est dû au hasard bien au contraire.

A leurs yeux, l’égérie des jeux télévisés saoudiens n’est pas tombée par accident sous le charme de la vieille marche patriotique. Maintenant que rien ne s’oppose plus à ce qu’ils soient les nouveaux « patrons » du monde arabe, les Saoudiens et autres puissances néfastes (presque l’anagramme de naft, pétrole, en arabe) de la Péninsule arabique sont bien décidés à renouveler à leur manière, c’est-à-dire à la vider de tout contenu, la mémoire de l’arabité/arabisme (عروبة).

Improbable printemps de l’arabisme ?

ouraoubimage3ourouba (عروبة) : le mot doit se traduire à la fois par arabisme (Arab nationalism) et arabité (arabness). Apparu à la fin du XIXe, la 3ourouba relève de ce Print Capitalism théorisé par Benedict Anderson, en d’autres termes le surgissement d’une nouvelle forme d’appartenance politique sous l’influence, entre autres facteurs bien entendu, d’une nouvelle culture imprimée.

A la différence de son cousin, le panislamisme, le projet politique panarabe s’appuie sur l’existence du référent linguistico-culturel pour chercher à recréer – puisqu’il y a eu de lointains précédents historiques avec certains empires dynastiques – un ensemble politique, la Nation arabe. Alors qu’elle semble, au temps du nassérisme, plus proche que jamais de la réalisation de certains de ses objectifs, cette utopie s’effondre avec la défaite de juin 1967. Les dérives autoritaires des régimes militaires se réclamant de son idéologie (en particulier les régimes baathistes de Syrie et d’Irak) vont prolonger son agonie quelques décennies encore. Prévisible au vu de l’essor toujours plus manifeste des différents courants de l’islam politique, réformistes ou révolutionnaires, tout au long du dernier quart du siècle dernier, son acte de décès semble s’écrire sous nos yeux, précisément au cœur du croissant fertile de l’identité arabe première, avec l’essor fulgurant du « califat » de l’« Etat islamique » sous l’égide du très inquiétant al-Baghdadi.

Fin de la 3ourouba par conséquent, sous le poids cumulé de ses propres erreurs et des assauts des puissances étrangères (Israël en tête) ? Mort de cette utopie fédératrice incapable de recueillir l’adhésion des foules arabes ? A l’évidence, c’est que ce qu’affirme l’actualité de la région, depuis les succès électoraux des divers courants « islamo-nationalistes » (se réclamant de l’islam politique mais luttant dans un cadre national-étatique) jusqu’aux multiples guerres tribales (Libye, Yémen par exemple), ethniques (Kurdes d’Irak et de Syrie pour s’en tenir à ce seul cas) et bien entendu confessionnelles, avec en premier lieu l’« invention » – au sens où l’historien Eric Hobsbawm parlait de « tradition inventé – du conflit entre sunnites et chiites (après celui des chrétiens et des musulmans au temps de la guerre civile libanaise).

De fragiles signes contredisent pourtant cette fatalité (auto)destructrice. Ainsi, le fait, rarement mentionné (voir tout de même ici), que le dernier Salon du livre de Riyad, au début de l’année dernière, a vu le très improbable succès d’un essai intitulé De la signification de la 3ourouba : concepts et défis (في معنى العروبة مفاهيم وتحديات). Préfacé par le célèbre « citoyen arabe du Liban » qu’est Georges Corm, cet ouvrage réunit treize très jeunes auteurs, hommes et femmes, tous originaires… du royaume d’Arabie saoudite ! Autant de contributeurs qui n’ont bien souvent pas trente ans et qui n’appartiennent pas à la (rarement crédible) nomenklatura intellectuelle locale.

sissinasserAu moment où le berceau historique du nationalisme arabe s’enfonce dans la guerre civile et où l’espace politique premier de son expérimentation politique, l’Egypte nassérienne, doit composer avec un maréchal d’opérette qui voudrait bien être à la hauteur de son prétendu modèle, la 3ourouba ressurgit ainsi là où on ne l’attendait pas, dans les sables pétrolifères d’un royaume qui, depuis ses origines, n’a cessé de la combattre en politisant à outrance le référent religieux (rappelons que la dynastie saoudienne est née d’une OPA familiale sur le courant religieux wahhabite). Une nouvelle génération affirme avec ce livre que la 3ourouba est plus que jamais la solution politique aux actuelles guerres civiles, tribales ou confessionnelles qui déchirent le monde arabe.

Face à l’exploitation politique – attisée par nombre d’acteurs étrangers – des sous-appartenances religieuses et/ou ethniques, ils rappellent la nécessité d’une forme politique reposant sur le référent culturel identitaire arabe. Là où l’islam politique ne propose qu’une surenchère meurtrière pour la captation monopolistique du référent religieux, ils croient toujours en la vertu d’un contrat social où l’islam, dont personne n’a sur terre le droit de s’arroger la légitimité, retrouverait sa place de constituant culturel fondamental de la mosaïque humaine qu’a toujours été cette région.

Comme le dit un des auteurs en conclusion, être arabe,

cela veut dire que ton appartenance à la nation arabe est l’affirmation du lien qui t’associe à ceux qui sont de sa langue, de son histoire, de sa culture, de sa terre ; cela veut dire que tu refuses de te définir dans l’espace politique sur une base confessionnelle, en d’autres termes que tu refuses l’exploitation à des fins politiques des écoles (madhâhib) religieuses, ou encore le fait qu’on puisse considérer comme une solution possible que les intérêts d’une confession (tâ’ifa) puissent l’emporter sur ceux de la nation. Etre arabe, cela signifie empêcher que la religion soit transformée en un simple instrument de pouvoir aux mains d’une élite dirigeante qui se sert du texte sacré pour justifier sa répression, sa tyrannie. En définitive, être arabe, cela veut dire que tu luttes pour la mise en œuvre d’une Renaissance arabe totale.
يعني أن تؤكّد انتماءك الى أمة عربية تتشارك مع أبنائها اللغة والتاريخ والثقافة والحضارة والأرض، وأن ترفض تعريف نفسك في الفضاء السياسي على أساس طائفي، أي ترفض تسييس المذاهب، أو اعتبار الطائفية التي تقدّم مصالح الطائفة على مصالح الأمة هي الحل. وأن تكون عربياً يعني تنزيه الدين عن أن يتمّ تحويله الى أداة سيطرة في يد النخب الحاكمة لتبرّر قمعها واستبدادها باستخدام النص. أخيراً أن تكون عربياً هو أن تسعى الى نهضة عربية شاملة.

Une utopie, à coup sûr, que ces jeunes intellectuel.le.s d’Arabie saoudite croient pourtant plus nécessaire que jamais car les référents identitaires communs, inscrits dans la langue et l’histoire, sont aujourd’hui bien vivants dans la culture de la jeunesse, ses chansons et ses poèmes, les innombrables et infinies ramifications de ses réseaux sociaux.

Une utopie, vraiment ? En tout cas, il y a des gens pour y croire. Pas loin de 400 000 personnes par exemple, sur YouTube, pour entendre ce poignant « bulletin artistique d’information », offert par deux soeurs syriennes, Rihan et Faia Younan, aujourd’hui installées en Suède. Elles sont l’honneur et l’espoir de leur pays, la « Nation arabe » !

De l’Orient compliqué, je venais avec des idées simples

Aucun conflit ne déchire aujourd’hui l’opinion arabe (et au-delà) comme celui que traverse aujourd’hui la Syrie… Vingt mois après le déclenchement des premières manifestations, la situation sur le terrain, la nature des parties en présence et de leurs rapports de force, pour ne rien dire de l’avenir qu’on peut imaginer pour ce pays, tout cela reste aussi difficile à interpréter et source de conflits incroyablement douloureux, de déchirements sans fin.

Pour l’anecdote, si l’on ose un terme comme celui-ci par rapport à la multitude de drames que cela signifie dans la réalité de ceux qui vivent ces événements, on rappellera que la fameuse chanteuse Asala (voir ce billet), célèbre et célébrée pour avoir ouvertement pris parti pour les insurgés, est en procès contre un de ses frères lequel, lui, soutient le régime… Cela fait-elle de la vedette une nouvelle Antigone comme certains le diront rapidement, ou bien au contraire est-ce la preuve qu’elle a trahi les siens, aveuglée par on ne sait quelles promesses ? Ce n’est pas si facile à trancher, quoi qu’on en dise…

Loin des feux de la scène et des médias, le site Nawaat a publié le témoignage (original en arabe ici) d’une Syrienne réfugiée en Tunisie. Avec ses imperfections et même ses contradictions, il permet de percevoir le désarroi des militants syriens découvrant l’image de leur combat dans le pays dont le soulèvement a joué un rôle tellement important pour les autres pays arabes.

Loin des certitudes toutes faites (y compris en partie chez son auteure), il révèle combien ce qui se joue en Syrie sera de toute manière déterminant pour l’histoire de la région et pour l’idée politique arabe, et cela quelle que soit l’issue en Syrie.

Traduction par mes soins, sans coupe, d’un texte pas toujours très précis dans sa formulation mais dont la sincérité, qui ne saurait être mise en doute, ne peut manquer d’interroger…

Tu arrives à Tunis, fuyant l’oppression du régime, l’arrestation … ou même la guerre, Syrien non seulement par la citoyenneté mais mais aussi par les souvenirs, les espoirs et les rêves … Tu arrives “au berceau des révolutions”, fatigué, tu cherches quelqu’un qui te tendra la main…

Tu t’attends à ce que les Tunisiens, eux qui ont modifié le cours de l’histoire en renversant le régime qui les gouvernait, soit proches de toi, qu’ils te comprennent mieux que quiconque à l’heure où ta révolution en Syrie s’est transformée en guerre dont personne ne sait quand elle prendra fin. Tu te retrouves loin de chez toi, en exil, et tu imagines ton prochain rendez-vous avec la révolution…

Mais chaque jour, du type qui te vend les cigarettes au chauffeur de taxi en passant par tes amis, ce sont les mêmes questions qui reviennent, et les mêmes réponses. Tu as l’impression de répéter les mêmes choses comme une bande magnétique, comme un disque rayé, pour rien…

– Tu viens d’où ?
– De Syrie ..
La question suit immédiatement, sans même un temps de réflexion mais après avoir fait allusion au feuilleton Bab al-Hâra dans ses versions syrienne et tunisienne :
– Tu es avec Bachar el-Assad ou contre lui ?
– Je suis …. Je ne suis pas avec un assassin, quel qui soit !

Commencent alors les dialogues syro-tunisiens, avec leurs variantes en fonction des interlocuteurs, de leurs origines, de leurs expériences et des orientations [politiques] et aussi de leurs informations sur ce qui se passe en Syrie. Tout le monde dit que la situation n’y est pas claire, qu’on n’y comprend rien, mais tu te retrouves quand même dans différents milieux tunisiens où l’on parle de la Syrie — ce pays où tu es née et où tu as grandi et vécu toute ta vie — en présence de personnes qui parlent avec le ton de la plus grande certitude, celui de l’expert non seulement de la situation syrienne mais arabe. Cela varie en fonction des opinions politiques de tes interlocuteurs : la majorité de la gauche tunisienne — et je n’exagère pas — ne croit pas à la révolution syrienne, ne la reconnaît pas, à cause de ce qu’elle endure avec les islamistes et le parti au pouvoir Ennadha. Leur seule manière de se positionner c’est de demander : Vous avez envie que les islamistes vous gouvernent comme ils le font en Tunisie?

On répond toujours la même chose : la révolution, ce n’est pas quelque chose qui commence et qui s’arrête… Ceux qui ont été capables de renverser un régime répressif qui a fait tout ce qu’il a pu pour se maintenir pendant des décennies peuvent faire tomber n’importe quel gouvernement. La liberté d’expression des Tunisiens aujourd’hui rend possible un changement, une poursuite de ce qui a été commencé …

Mais ce ne sont que des mots si les Tunisiens, les Égyptiens, les Libyens, les Yéménites, les Syriens, si chaque être humain ne continue pas à lutter pour arriver à faire ce pays auquel tout le monde aspire. Sinon rien ne changera, si ce n’est que tu pourras dire autant de fois que tu le voudras : Je déteste les islamistes…

Quant aux nationalistes [arabes : 3urûbiyyin], ceux qui croient à l’unité arabe et à la primauté de la cause palestinienne déterminante pour le peuple arabe dans son ensemble, oublieux de ce qui s’est passé et de ce se passe dans leur pays et oublieux de l’exploitation éhontée par tous les gouvernements de la souffrance du peuple palestinien pour détourner l’attention des gens de leurs propres souffrances, leur réponse est en forme de question : Vous voulez qu’Israël réalise tous ses plans en occupant tous les pays arabes ? La chute du régime Assad, c’est la chute de la résistance et de l’opposition à l’ennemi israélien !

J’en rirais, et cela me rappelle combien le Maghreb et le Machrek sont distants, combien de fausses informations circulent, et que croient les gens. J’ai ainsi entendu quelqu’un dire que “les salafistes entrent en Syrie par la bande de Gaza”. ” Désolé mais vous avez jamais regardé une carte?

Vous n’avez pas remarqué qu’aujourd’hui Assad utilise tous les types d’armes, qu’il s’agisse d’armes légères ou d’hélicoptères, pour réprimer le soulèvement populaire alors qu’il n’a pas tiré une seule balle contre Israël en quarante ans? Est-ce qu’il n’aurait pas mieux valu déclarer la guerre à Israël ? Mobiliser 23 millions de Syriens plutôt que ses partisans pour réprimer l’opposition ? Au lieu de ces réunions de la Ligue arabe pour tenter de briser le blocus imposé à son peuple, Assad n’aurait-il pas pu mettre la Ligue arabe dans une situation telle que ses membres auraient dû unir leurs efforts pour se débarrasser de l’ennemi israélien ?

Dans l’équation tunisienne, il y a aussi les islamistes tunisiens qui ne soutiennent pas les révolutionnaires syriens mais qui aident leurs frères islamistes en Syrie. Et ici j’ai envie de demander à la gauche, aux nationalistes arabes et à la société civile [en Tunisie] : est-ce que ce n’est pas vous qui nous livrez aux islamistes ?

Bien sûr, je ne nie pas l’existence de militants tunisiens participant à l’action révolutionnaire en Syrie, non plus que les nombreuses tentatives tunisiennes pour aider les Syriens de toutes les manières possibles. Mais je m’étonne vraiment de cette réaction émotive si étrangère à la réalité, de ces positions si diverses chez les Tunisiens par rapport à l’assassinat alors qu’on pourrait penser que c’est une chose refusée par principe. Cette sensibilité, cette sympathie n’a plus rien à voir avec ce que ce que tu ressens en tant que Syrien, avec ce qui te fait souffrir. Tu rencontres des gens qui te disent : “Ne le prends pas mal mais j’aime Bachar.” Et si tu leur dis : “Mais tu aimes un assassin ?” Ils te répondent que cela vaut mieux que les islamistes ou qu’Israël !

C’est tout de même étrange de ne pas avoir d’autre choix que d’aimer un assassin, de le préférer à un autre tueur, d’oublier toute ton humanité, celle qui te fait aimer la vie et lutter pour mettre un terme aux machines de mort partout dans le monde !

Je demande à bien des Tunisiens qui aiment Bachar al-Assad : Avez-vous déjà vécu en Syrie? Avez-vous souffert de la répression du régime ? Avez-vous perdu un frère, un père, une mère, un ami ? L’armée d’Assad a-t-elle fait sauter vos maisons ? Comment pouvez-vous parler de la tragédie que vivent d’autres personnes en oubliant complètement leurs souffrances, en faisant semblant de croire qu’au moment où vous sirotez votre thé ou votre café en exprimant votre amour pour Bachar al-Assad, il est, lui, en train de tuer quotidiennement des centaines d’innocents ? Et vous continuez à dire : Ne le prends pas mal mais on l’aime ! Vous aimiez Ben Ali ?

Là, on a des réponses différentes. Il y en a qui vont dire : du temps de Ben Ali, il y avait la sécurité et les islamistes ne pouvaient pas seulement respirer. Certes, comme le dit la formule bien connue, “celui qui préfère la sécurité à la liberté ne mérite ni l’une ni l’autre!” Il faut bien accepter l’Autre, fut-il islamiste…

Et puis il y a ceux qui répondent : “Bien sur que non!” Vraiment, vous détestiez Ben Ali et vous aimez Bachar ? Ne sont-ils pas les deux côtés d’une même médaille ? Ce n’est pas si curieux si l’on pense à la position du gouvernement tunisien et à la façon dont il gère le dossier syrien : d’un côté il expulse l’ambassadeur syrien (inexistant dans les faits) et il ferme l’ambassade de Syrie en Tunisie en réponse aux exactions du régime à l’encontre de son peuple, de l’autre tout Syrien a besoin d’un visa, accordé ou refusé, pour entrer sur le territoire tunisien. Le président Marzouki lance une déclaration fracassante pour dire qu’il est prêt à accorder l’asile à Bachar al-Assad et à sa famille tandis que le gouvernement tunisien n’accorde pas ce doit aux réfugiés [syriens ] qui n’y ont qu’un droit de transit.

Autant de discussions qui se terminent toujours par un soupir à fendre l’âme et par l’unique phrase sur laquelle tout le monde est d’accord : “De toute façon, c’est le peuple qui trinque toujours !” Mais comment parler ainsi “du peuple”, comme si on n’en faisait pas soi-même partie ?

Bien sûr, chacun a le droit de penser ce qu’il veut et d’exprimer son point de vue. Mais comme je voudrais que cela se fasse toujours correctement, que la discussion ne soit pas conclue d’avance, que ce ne soit pas un tour pour rien faute d’accepter de changer de perspective…

Pour finir, me voici actuellement en Tunisie (en tant que pays de transit). Je publie cet article sur le site d’un pays dont je respecte le peuple, avec toutes ses différences. Si je m’exprime ainsi, c’est aussi parce que j’aime ce beau pays auquel je souhaite un lendemain meilleur, grâce à des lois vraiment humaines…

Rania Badri

Du print nationalism au digital arabism : l’« invention » renouvelée du monde arabe


Sommaire (cliquer pour agrandir)

Internet fait-il les révolutions ? Le numéro 29 de la revue trimestrielle Medium, dirigée par Régis Debray, vient de paraître. Sous le titre Réseaux, après l’utopie, les différentes contributions s’interrogent sur la destinée de l’utopie internet, notamment à la lumière des événements qui se sont déroulés dans le monde arabe et des commentaires qu’ils ont suscités sur les pouvoirs politiques de l’hypersphère. La première  partie, “identité”, réunit quatre articles, dont le mien, que je vous propose cette semaine.

Medium est en vente dans quelques-unes des meilleures librairies (on peut aussi commander au numéro, voir ici, de même que la liste des librairies). A noter pour ceux qui ne sont pas forcément en France que la contribution de F.-B. Huyghe est également disponible sur son site.

Bonne lecture !

 

L’arabisme digital

Au-delà de la formule journalistique, l’expression « printemps arabe » fait-elle sens ? En d’autres termes, y a-t-il effectivement une commune caractéristique « arabe » à ces événements qui, sous des formes très variées, ont pour théâtre récent des pays aussi différents que la Tunisie au Maghreb, l’Égypte, sans conteste la grande puissance régionale, le pauvre Yémen à l’extrémité sud de la Péninsule et son riche voisin l’Émirat du Bahreïn, ou encore la Syrie au cœur du Croissant fertile ? Révolutions pour certains, conspirations pour d’autres, véritable fracture sismique dans l’histoire de la région ou simples « coups » produisant des modifications cosmétiques dans l’organisation du pouvoir, les protestations sociales que l’on réunit désormais sous cette appellation ont-elles autre chose en commun que de se dérouler en divers lieux de ce qu’il est convenu d’appeler « monde arabe » ? Mais précisément, une des leçons, sans nul doute très provisoire, de ce « printemps » n’est-elle pas de remettre au goût du jour une dénomination que la plupart des discours tendaient à faire disparaître pour lui substituer des appellations telles que « monde islamique » ou encore « Grand Moyen-Orient » (Great Middle East), entendu comme la zone s’étendant du Maghreb à l’ouest jusqu’à l’Afghanistan et au Pakistan à l’est ? En tout cas, il est frappant de constater que les premières lectures de ces phénomènes, qu’il s’agisse de souligner l’insupportable « fatigue sociale » produite par des régimes largement autoritaires, l’inévitable usure d’une protestation islamiste lassée par ses appels messianiques ou encore l’indomptable poussée démographique des générations du baby-boom arabe, ont pour caractéristique d’adopter une même focale, exclusivement arabe.

Comment expliquer cet accord, presque toujours implicite chez les commentateurs et les analystes, à propos de la dimension arabe de ce printemps ? Pourquoi cet adjectif, après des années non seulement d’oubli mais de discrédit, fait-il un tel retour sur les scènes à la fois médiatique et académique ? Quels éléments de l’actualité sont assez forts pour produire ce renversement des discours communs et donner une nouvelle valeur heuristique à un concept géopolitique que beaucoup considéraient comme tombé en désuétude ? Revenir sur la genèse de cette expression, et donc sur l’« invention », vers la fin du xixe siècle, de ce qu’on a appelé depuis le monde arabe est peut-être une manière de répondre à ces questions. Si la projection de cet imaginaire politique inédit fut bien le produit d’une conjoncture techno-historique commune à l’essor des nationalismes au temps du « capitalisme d’imprimerie » (print capitalism), peut-on faire l’hypothèse que le renouveau de la « communauté imaginée » (Anderson, 1991) arabe est l’œuvre d’une nouvelle conjoncture dans laquelle les technologies d’aujourd’hui se sont substituées à celles de jadis ? Prenant le relais de la première révolution de l’information et de la communication qui a accompagné l’entrée dans la modernité de cette aire culturelle, les réseaux numériques redessinent-ils aujourd’hui les contours d’un monde arabe prêt à s’affirmer à nouveau comme entité politique ?

La « naissance » du monde arabe

Au temps des Romantiques, les Européens ne connaissaient guère que l’Orient des voyages vers la Terre Sainte, espace presque totalement déconnecté des territoires d’Afrique du Nord où la France établissait pourtant ses colonies. Quant aux habitants des vastes possessions en principe soumises à l’autorité du calife, ils ignoraient à peu près tout d’une hypothétique « identité ottomane » et se définissaient selon toutes sortes de catégories religieuses, géographiques, claniques, professionnelles, où l’épithète « arabe », assez peu flatteuse, n’était guère employée que pour désigner les populations nomades. Avant l’époque moderne, c’est donc en vain qu’on chercherait, dans les traditions de la région ou même ailleurs, l’expression « monde arabe ». Pour qu’elle passe dans l’usage, il aura fallu la naissance, au sein des populations locales, d’un sentiment d’appartenance à une communauté, avec des traductions politiques où le référent culturel – la langue en premier lieu – se vit doté d’une centralité qui n’éclipsait pas nécessairement d’autres marques identitaires, à commencer par celle de la religion musulmane.

En fonction d’une chronologie qui lui est propre et dans le contexte particulier de l’expansionnisme colonial européen et de la « première mondialisation » (Berger, 2003), la zone arabophone de l’empire Ottoman et les pays du Croissant fertile tout particulièrement furent ainsi progressivement gagnés par un courant d’idées totalement inédit appelant à l’unité politique des Arabes. Fondé, comme bien des nationalismes, sur un récit fondateur largement mythique, en l’occurrence le souvenir de la grandeur passée de l’Empire arabe à l’époque omeyyade ou abbasside, le récit (narrative) inédit d’une nation supranationale entra en circulation à partir du dernier quart du xixsiècle. Il n’a cessé de jouer un rôle central dans toute l’histoire contemporaine de la région, en dépit de l’échec de la Grande révolte arabe de 1916-1918 et malgré la construction, durant le siècle passé, de multiples États-nations. Ces derniers, issus pour la plupart des luttes de décolonisation, ont certes élaboré leur propre imaginaire national, mais sur fond de références explicites à un ensemble supranational incarné, par exemple, par l’organisation de la Ligue arabe créée en 1945 (sept pays à l’époque, 22 aujourd’hui). Bien plus que la référence islamique – en tout cas jusqu’au tournant des années 1970, date symbolique de la disparition de Gamal Abdel Nasser –, le nationalisme arabe demeura le paradigme fondateur des représentations politiques de la région.

Vierge ou presque de toute mention relative à cette partie du monde, l’ouvrage de Benedict Anderson sur l’origine et l’essor des idées nationales n’en trouve pas moins dans le monde arabe une illustration saisissante. Au cœur de ce mouvement de renaissance (Nahda) culturelle et politique qui fit passer ce qui ne s’appelait pas encore le monde arabe de l’âge classique à l’époque moderne, on retrouve sans conteste des ressorts analysés par l’historien dans d’autres contextes, à savoir l’adoption de l’imprimé devenu marchandise via la diffusion de la presse et de l’édition populaire. Certes, l’imprimerie ne trouva que lentement son chemin dans les sociétés de l’Est et du Sud de la Méditerranée. Mais, plutôt qu’une résistance trop facilement attribué à la seule religion musulmane, le fait que le monde arabe ait aussi longtemps tenu à distance une technique pourtant si proche, et si facilement accessible, s’explique en réalité par la crainte de provoquer, par cette utilisation, la disparition de tout un système de production et de transmission du savoir hérité du passé.

Adopter l’imprimé, qui plus est au temps de la menace de l’expansionnisme colonial européen, c’était à l’évidence rompre avec l’univers connu et se lancer dans l’aventure de la modernisation. On comprend dès lors qu’il fallut rien moins que toute la volonté de la puissance publique – en l’occurrence celle de Muhammad Ali, premier souverain moderne de l’Égypte et vice-roi du pays durant presque toute la première moitié du xixe siècle – pour imposer, au début des années 1820, les premiers pas d’une révolution technique dont les conséquences furent très longues à se faire sentir. Néanmoins, à partir des années 1850 et conjointement à la publication des premières œuvres littéraires modernes notamment dans le domaine du récit en prose et du théâtre, ainsi que des premiers journaux privés, on observe indéniablement les signes annonciateurs d’une acculturation à l’imprimé (Chartier, 1987) dont les historiens du livre arabe (Nossair, 1990) montrent qu’elle s’accéléra considérablement durant le dernier quart du siècle.

Il faut bien entendu relativiser l’impact d’un tel développement dans ces sociétés qui restaient très peu alphabétisées et qui vivaient encore dans une économie préindustrielle. Cependant, même modeste et réservé à de maigres élites regroupées pour l’essentiel dans quelques centres urbains, l’imprimé n’en possédait pas moins un public, à une échelle suffisante pour susciter, en particulier à travers les traductions, un mouvement d’idées qui porta la modernisation du monde arabe. Ainsi, c’est dans ce contexte que l’on y observe l’apparition d’une nouvelle figure sociale, celle de l’homme de lettres, publiciste, agitateur politique dont le Libanais Jurji Zaydan fut, à travers sa vie professionnelle exercée au Caire, une sorte d’archétype (Dupont, 2006). En rupture avec les filières de formation, les domaines de spécialisation et plus encore les formes écrites héritées de l’âge classique, cette « naissance de l’écrivain » (Viala, 1985) arabe moderne manifeste une rupture désormais totalement consommée avec le système symbolique antérieur, largement fondé sur la transmission orale en quelque sorte relayée par la culture manuscrite. En ce sens, l’imprimerie a bien produit, presque littéralement parlant, l’intellectuel arabe moderne, non seulement en créant les conditions économiques où pouvait désormais se déployer dans l’espace social la figure du scribe moderne (Debray, 1980), mais également en imposant une modification radicale de la médiation confiée aux spécialistes de la production symbolique. Jusqu’alors par essence tourné vers le temps de la révélation, fondamentalement mémoriel et sciemment réservé à une élite, le verbe poétique se fit ainsi plus prosaïque pour communiquer à l’ensemble des mortels la vision d’un avenir collectif construit sur la notion de bien commun (Gonzalez-Quijano, 2007).

D’un âge médiatique l’autre : la révolution tranquille des techniques numériques

Originaire dans ses toutes premières formulations des milieux, souvent chrétiens, de la région du Levant, le nouvel âge de la « médiasphère » (Debray, 1991) arabe trouva rapidement son centre de gravité au Caire, une localisation que ne devaient modifier ni les aléas politiques de la région, ni le développement de nouveaux médias : cinéma des studios Misr au milieu des années 1930 puis radio vers le milieu du siècle (avec la célèbre Voix des Arabes qui joua un tel rôle par exemple dans la révolution algérienne). Cet ancrage fut même suffisamment fort pour résister aux injonctions paradoxales des différentes formulations de l’identité nationale, y compris lorsque les évolutions techniques et politiques auraient dû en favoriser une définition minimale au dépens de son extension maximale. Ainsi, et même au plus fort de la construction des jeunes entités politiques arabes, le morcellement de l’espace médiatique régional n’effaça jamais totalement le territoire, pourtant fort récent, des circulations symboliques mis en place au temps de la Nahda (Renaissance) de la fin du xixe siècle. Ni les entraves juridiques et plus encore politiques posées à la libre-circulation des œuvres et des idées, ni même le lancement des multiples télévisions hertziennes par définition soumises au découpage des nouvelles frontières étatiques ne réussirent à trouer le maillage linguistique et culturel unissant, vaille que vaille, les multiples unités constitutives de la grande région arabe. La logique disjonctive ne l’emporta jamais totalement parce qu’il y avait, entre les multiples zones d’émission, trop de recoupements, au sens géographique du terme comme au sens symbolique, trop de courants d’idées fédérateurs agissant tant dans la sphère politique que dans le monde de la production symbolique, à l’instar de la question palestinienne formulées en de multiples romans, poèmes, films, tableaux ou encore chansons…

Toutefois, un siècle après son émergence, le print nationalism arabe semblait ne pas devoir survivre à un échec politique devenu patent. Sa disparition, marquée dans l’imaginaire populaire par celle de la diva arabe par excellence, la chanteuse Oum Kalthoum, en 1975, paraissait d’autant plus inévitable qu’un nouveau mythe politique fédérateur se mettait en place, celui de l’islam politique incarné par la « révolution religieuse » (Shayegan, 1991) iranienne de 1979. C’était sans compter sur une autre « révolution », aussi tranquille et qu’invisible, celle des développements numériques au sein des technologies de l’information et de la communication. Si quelques observateurs avaient su noter à l’époque combien le renversement du régime du Chah devait à la dissémination de la parole de l’imam Khomeiny via le nouveau support (encore analogique !) qu’offraient alors les cassettes-audio, personne n’imaginait encore les conséquences, pour la sphère arabophone, de la révolution mondiale de l’information (numérique).

Pourtant, alors que la fragmentation de l’espace virtuel régional en unités étatiques indépendantes paraissait plus inéluctable que jamais avec le déclin prononcé du potentiel mobilisateur de l’imaginaire panarabe, le développement de l’édition informatisée conjointement à celui des transmissions numériques permit à la presse de renouer avec la situation qui avait présidé à la diffusion des idées nationalistes un siècle plus tôt. Comme au temps des premières revues imprimées qui avaient irrigué un public arabophone réparti dans tout l’empire Ottoman et même au-delà, différents grands quotidiens tels que Al-Sharq al-Awsat, Al-Hayat, Al-Quds al-‘arabi… allaient à nouveau, à partir des années 1980, toucher un public transnational, mais cette fois dans l’immédiateté des transmissions électroniques. Pour peu que les autorités locales n’aient pas fait obstacle à leur publication, des versions identiques des mêmes journaux, avec les mêmes informations, les mêmes éditoriaux et les mêmes commentaires, pouvaient dorénavant parvenir aux élites politiques et économiques éparpillées dans les grands centres urbains des différents États de la région. Au temps d’Internet, une telle avancée technique paraît bien modeste ; à l’époque, elle revenait en fait à jeter les bases d’un nouvel espace public d’échange et de communication.

Le même contexte techno-financier, à savoir celui de la modernisation à marche forcée des principales entreprises de presse de la région passées sous le contrôle des puissances du Golfe, permit quelques années plus tard une nouvelle intensification des flux communicationnels. Les années 1990 virent en effet la création des premières chaînes satellitaires qui, à l’image d’Al-Jazeera, ont dans certains cas marqué de leur empreinte la scène médiatique mondiale. Néanmoins, de même que l’importance de la célèbre chaîne qatarie est loin de se réduire à son canal d’information – son bouquet contient ainsi des retransmissions sportives, des émissions pour enfants, des documentaires et des émissions religieuses, parmi des centaines d’autres chaînes disponibles sur les satellites arabes –, de même aurait-on tort de réduire l’importance de la révolution télévisée arabe à sa seule dimension informationnelle. Parallèlement à la revivification des thématiques nationales dans le strict domaine de la compétition politique, la nouvelle offre satellitaire, avec ses jeux, ses publicités, ses feuilletons et ses émissions sportives, a également eu un impact (que l’on peut estimer plus décisif encore, en tout cas sur le moyen terme) par la création d’une sorte d’espace public transnational où les téléspectateurs arabes partagent de plus en plus les mêmes images, les mêmes références. Nourri par les productions des industries culturelles de l’image et du son avec leurs multiples dérivés numériques, c’est tout un nouvel imaginaire qui est ainsi diffusé, en particulier auprès d’une jeunesse par ailleurs particulièrement présente sur le plan démographique (l’âge médian de la population arabe se situe aux alentours de 21 ans, contre 37,7 en Europe).

C’est également grâce à cette même jeunesse qu’Internet a connu une croissance d’autant plus foudroyante qu’elle est longtemps restée invisible, en tout cas sous-estimée (Gonzalez-Quijano, 2002). Après des débuts relativement tardifs, bien plus pour des raisons techniques ou politiques qu’en raison, une fois encore, de réticences religieuses parfois mises en avant, le monde arabe a effectuée une conversion au numérique qui lui a permis de rattraper une partie de son « retard » et même de se transformer en acteur de premier plan, y compris à l’échelle mondiale, pour certaines applications. C’est particulièrement vrai pour les réseaux sociaux, à commencer par Facebook dont les utilisateurs étaient devenus, à partir de mai 2010, plus nombreux que les lecteurs de la presse quotidienne ! Une donnée certainement significative des progrès de la culture numérique auprès de la jeunesse mais plus encore peut-être symbolique d’une sorte de passage de témoin entre cette première « révolution de l’information » dans le monde arabe que fut le développement d’une presse imprimée à la fin du xixe siècle, et la seconde, au seuil du troisième millénaire, grâce aux applications du Web 2.0 ; la première ouvrit la voie à une sorte de « mobilisation verticale » par laquelle se diffusèrent, via les nouvelles élites des professions de l’imprimé, les idées nationalistes ; la seconde semble redonner corps à l’idée d’une nation arabe, gagnée, comme par capillarité, à l’idée de révolution grâce aux circulations réticulaires d’Internet.

Diffusées par des acteurs aussi bien informés que Wael Ghoneim, responsable marketing pour la société Google dans le monde arabe mais également animateur du groupe Facebook dont la mobilisation conduisit aux événements du 25 janvier en Egypte, les formules du type « Révolution Twitter » ou « Révolution 2.0 » font probablement plus obstacle à la compréhension du « printemps arabe » qu’elles n’éclairent la rapide succession des événements dans une région frappée par un immobilisme politique remarquable ! En sus d’un dangereux ré-enchantement de la technique, elles ne disent rien de cette reformulation du monde arabe par les légions, volontairement anonymes et égalitaristes, de cette nouvelle génération d’activistes venus à la politique par la Toile et ses réseaux. Elles gardent cependant une certaine pertinence si l’on veut bien considérer qu’elles ont le mérite de faire clairement porter l’accent sur les mutations provoquées par les développements successifs des technologies de l’information et de la communication. Manière de dire, en quelque sorte, qu’au print nationalism des pionniers de l’identité arabe moderne succède, un siècle plus tard, le digital arabism des natifs du numérique.

Bibliographie
Anderson, Benedict, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,Verso, 1991.
Berger, Suzanne, Notre première mondialisation. Leçons d’un échec oublié, Le Seuil, coll. La république des idées, 2003.
Chartier, Roger (Ed.), Les usages de l’imprimé.XVe-XIXe, Fayard, 1987.
Debray, Régis, Le scribe. Genèse du politique, Grasset, 1980.
Debray, Régis, Cours de médiologie générale, Gallimard, 1991.
Dupont, Anne-Laure, Ğurğî Zaydân, 1861-1914. Ecrivain réformiste et témoin de la Renaissance arabe, IFPO, 2006.
Gonzalez-Quijano, Yves, « La révolution de l’information aura-t-elle lieu ? Les enjeux des nouvelles technologies de l’information et de la communication dans le monde arabe », Politique étrangère, janvier-mars 2002, p. 135-148.
Gonzalez-Quijano, Yves, « La Renaissance arabe au XIXe siècle : médiums, médiations et médiateurs », in Histoire de la littérature arabe moderne (1800-1945), B. Hallaq et H. Toelle Eds., Sindbad Actes Sud, 2007.
Nosseir, Aida, Arabic Books Published in Egypt in the Nineteenth Century, AUC Press, 1990.
Shayegan, Daryus, Qu’est-ce qu’une révolution religieuse ?, Albin-Michel, 1991.
Viala, Alain, Naissance de l’écrivain. Sociologie de la littérature à l’âge classique, Minuit, 1985.

Les voix de la nation : chanson, arabité et caméléonisme linguistique

Aux temps pas si anciens de l’arabisme triomphant, celui des années 1960 notamment, Le Caire de Nasser n’était pas seulement la capitale politique de la région, mais également sa capitale culturelle incontestée. Art populaire par excellence  – avec le cinéma où l’on retrouve d’ailleurs les mêmes vedettes pour les célébrissimes comédies musicales des studios Misr –, la chanson ne peut être qu’égyptienne, avec le trio de légende que composent alors l’insurpassable diva Oum Koulthoum (أم كلثوم), le frère de la légendaire Asmahane, Farid El-Atrache (فريد الأطرش) et enfin, le « rossignol brun », Abdel-Halim Hafez (عبد الحليم حافظ).

L’époque ne se pose pas de questions et les stars panarabes chantent essentiellement en  égyptien, même s’il arrive que la langue dite classique (voir ce précédent billet et les deux qui le suivent) soit utilisée, lors de l’interprétation d’un répertoire plus « noble » ou encore plus « classique », moins populaire en somme. C’est donc une véritable révolution lorsque Abdel-Halim Hafez, qui s’est déjà essayé au répertoire du Libanais Wadi al-Safi (وديع الصافي), se lance à la fin des années 1960 dans une série de Kuwaytiyyât à la gloire de l’Emirat du Golfe. Comme le signale Kamal Al-Qadi dans cet article d’Al-Quds al-‘arabi (en arabe), la prestation où il entonne en dashdasha blanche et la tête enserrée d’un igal un chant du folklore local fut le signal d’une véritable révolution. (Un témoin rapporte d’ailleurs qu’il aurait fallu des heures pour que le chanteur prononce comme il le convenait l’expression قلبي صويب (très approximativement : j’ai le cœur qui saigne).

Trente ou quarante années plus tard, la donne n’est plus la même. Pas une star arabe d’importance qui ne cherche à séduire le riche public du Golfe, en reprenant des chansons tirées du répertoire local ou en les interprétant dans la variante dite « de l’arabe du Golfe » (une invention, tout autant que celle de « l’arabe pur » d’ailleurs, car il y a bien entendu de multiples variantes locales qui n’en possèdent pas moins « un air de famille »).

Mais les chassés-croisés linguistiques ne s’arrêtent pas là, loin de là : les starlettes libanaises du type Haïfa Wehbe ou Elissa susurrent aussi en égyptien, tout comme Claudia l’Irakienne, l’ancienne reine de beauté. Et les interprètes du Maghreb ne sont pas en reste…

Car la situation linguistique au sein du monde arabe a considérablement évolué depuis le temps des grandes vedettes égyptiennes du temps de la radio, pour ne rien dire du reste… Avec le développement des médias transnationaux, et l’expansion toujours plus grande des industries culturelles, les acteurs de la pop culture à l’intention des nouvelles couches sociales de consommateurs, et de la jeunesse arabe en particulier, ont amélioré leur savoir-faire. Sans doute, les nouvelles générations ne sont plus toujours aussi savantes en arabe littéraire que celles du passé. En revanche, elles manient une sorte de caméléonisme linguistique qui les rend capables de se mouvoir au sein des diverses variétés locales de l’arabe comme jamais avant.

Assez utilitariste, voire commerciale, dans bien des cas, il arrive aussi que cette souplesse linguistique soit pleinement assumée, y compris au sens politique du terme. C’est le cas, entre autres exemples, avec Latifa, chanteuse tunisienne devenue vedette internationale en passant par la case Egypte dans sa jeunesse (certains se souviennent peut-être d’un Inchallah avec des paroles en français qui eurent un beau succès il y a quelques années ; elle a également collaboré avec le Libanais Ziad Rahbani et l’Irakien Kadhem al-Saher : autant d’accents différents !)

Latifa s’apprête à sortir un nouveau CD avec des paroles dans le « dialecte du Golfe », une démarche qu’elle revendique haut et fort en tant que chanteuse arabe. Celle qui n’a pas craint, en 2004, de faire scandale lors de la remise de son Music Award à Los Angeles en déclarant que sa joie ne pouvait être tout à fait complète avant que la Palestine et l’Irak soient libérés s’en explique (article en arabe dans Al-Akhbar) : chanter dans les dialectes de la Péninsule arabique, quand on est du Maghreb ou d’ailleurs, c’est une manière d’effacer les frontières géographiques, intellectuelles et artistiques, qu’a tracées le colonialisme entre les Arabes ( أحبّوا ذلك أم كرهوا، لا بدّ من كسر الحدود المرسومة بين العرب جغرافياً، فنياً وفكرياً. لأن هذه الحدود من ركائز الاستعمار ).

A propos de Tunisie, des journalistes arabes pétitionnent pour le respect des droits de leurs collègues dans ce pays, à commencer par ceux de Taoufik Ben Brik. Quelques rares voix se sont élevées en France contre cette condamnation scandaleuse… mais on a guère entendu les chantres médiatiques si empressés à se manifester en d’autres occasions…

Document rare, l’inoubliable Abdel-Halim Hafez dans son interprétation toute koweitienne de Ya Hali à la fin des années 1960. Etonnante association entre le son 100% masri et la culture du Koweït

« Politisation du ballon » et « ballification de la politique »

Trop « arabes » en France au goût de certains, les Algériens sont paradoxalement souvent perçus chez leurs voisins arabes comme « trop français » ! Depuis l’invasion de leur pays, suite à la réaction d’orgueil national d’une France outragée par le coup d’éventail donné par le bey d’Alger à son représentant en 1830, les Algériens sont, certes, respectés pour l’ampleur de leurs souffrances (certains évoquent la disparition d’un tiers de la population lors de la colonisation, et 1,5 million de morts ont péri selon les historiens locaux durant la guerre de décolonisation). Mais ils sont également toujours suspects de vivre une arabité un peu dérangeante par rapport aux idées reçues, à l’image de la langue qu’ils utilisent au quotidien, à la fois profondément arabe et métissée, comme l’exprime ce slogan, martelé dans une superbe lingua franca par les supporters algériens après la victoire finale de leur équipe : One, two, three ! Viva l’Algérie !!!.

Difficile de l’ignorer en effet, l’Algérie s’est qualifiée pour la phase finale du prochain Mondial, et représentera donc le monde arabe aux dépens de l’Egypte, vingt ans tout rond après que cette dernière l’ait elle-même éliminée à l’issue d’un match particulièrement houleux : en 1989, l’arbitre – un Tunisien ! – avait été accusé d’avoir volé un but aux frères algériens (ceux-ci n’avaient pu retenir leur colère et, entre autres violences, un joueur avait été condamné pour avoir blessé un supporter égyptien dans un hôtel : article dans le Guardian).

Sportive en principe, la confrontation entre les deux pays s’est transformée en sévère crise diplomatique, source d’inquiétudes dans le monde arabe à propos de cette nouvelle fitna qui interroge la réalité des liens de fraternité entre les populations de la région et donc, par conséquent, l’efficience des récits fondateurs développant les thématiques identitaires de l’arabisme ou de l’islam. Même s’il y a fort à parier que tout cela sera très rapidement oublié si l’équipe algérienne réussit quelques beaux matchs lors du Mondial 2010 en Afrique du Sud, il reste que la violence entre les deux entités nationales a atteint des sommets.

De quoi d’ailleurs nourrir les interrogations de bien des commentateurs qui constatent que, dans cette région où les médias n’échappent pas à la censure, ou tout au moins aux conseils avisés du pouvoir, ce dernier, tant en Algérie qu’en Egypte, s’est bien gardé d’intervenir. Au contraire, emporté – ou se laissant porter – par la vague de chauvinisme, il a dans les deux cas sa part de responsabilité dans la crise.

Laquelle était parfaitement prévisible, et même annoncée au regard des affrontements par médias nationaux interposés et sur internet depuis bien des jours. Mais tandis que les Algériens l’emportaient sur internet où leurs détournements de films célèbres (Brave Heart par exemple) se révélaient bien plus percutants que ceux des internautes égyptiens (article en arabe dans Elaph), la presse algérienne n’a pas pesé bien lourd face à la « puissance de feu » des commentateurs sportifs sur les chaînes égyptiennes (Dream, Hayat, Modern…).

La palme de la bêtise raciste revenant sans conteste à un célèbre commentateur sportif, un certain Amr Adib qui, entre autres gracieusetés distribuées avant le match décisif, s’est interrogé via le bouquet panarabe Orbit sur les raisons qui faisaient que (tous) les Algériens haïssaient de la sorte (tous) les Egyptiens ! (vidéo sur YouTube pour les arabophones). Après la défaite égyptienne à Khartourm, le même inconscient a cru bon, en réponse aux rumeurs (totalement infondées) évoquant de très nombreux blessés parmi les supporters égyptiens présents au Soudan, d’appeler ses concitoyens à se venger sur les Algériens résidant en Egypte !…

De tels propos ne sont qu’un faible échantillon des insultes en tous genres échangées surtout après le caillassage du bus des joueurs algériens lors de leur arrivée au Caire (dans un pays qui vit tout de même depuis 1981 sous le régime de l’état d’urgence !). La presse algérienne n’a pas été en reste et a bien souvent colporté, avec la même totale absence de professionnalisme, n’importe quelle rumeur susceptible d’alimenter les passions chauvines.

Mais la presse n’est pas la seule en cause. Outre les sociétés, multinationales ou non, « communiquant » avec ou plutôt sur la fièvre nationale, les politiques des deux pays sont montés au front. Certes, les deux chefs d’Etat n’ont pas fait le déplacement jusqu’au stade de la banlieue de Khartoum, mais ils ont envoyé leurs représentants les plus proches, Abdelaziz Belkhadem pour l’Algérie et les deux fils du rayyis pour l’Egypte : Gamal, le successeur putatif (déjà évoqué ici), et le bien plus discret ‘Ala, qui s’est brutalement rendu follement sympathique auprès des masses populaires en traitant les Algériens – c’est tout de même le fils du président – de « hérétiques terroristes mercenaires » (ارهابيين مرتزقة), précisant un peu plus tard sur une autre chaîne qu’il « y avait en eux quelque chose de bizarre » (شيء غريب في تركيبهم).

La récupération politique n’a cependant pas totalement fonctionné et certains studios ont coupé les émissions où l’on entendait trop certains Egyptiens, dont des stars du foot, hurler leur colère parce que le gratin politique était tranquillement rentré dans l’avion privé d’un homme d’affaires par ailleurs député du parti au pouvoir, tandis que les supporters égyptiens se faisaient (prétendument) égorger par les hordes algériennes : إيه مصر ؟ مع فيهاش غير جمال مبارك؟ حرام عليكم تهينو الناس بالشكل دا!!! C’est quoi l’Egypte ? Il n’y a que Gamal Moubarak au monde ? C’est pas une honte d’humilier les gens ainsi ?!!!

Impossible de résumer cette affaire dans tous ses détails mais il faut savoir que les dégâts pour les sociétés égyptiennes installées à Alger sont estimés à quelque 5 millions de dollars, que des centaines d’émigrés égyptiens ont quitté l’Algérie en catastrophe, que le Conseil de sécurité nationale égyptien a été réuni en urgence, que l’Egypte a officiellement menacé le Soudan d’intervenir si ses ressortissants n’étaient pas protégés, ou encore qu’une trentaine de policiers ont été blessés pour empêcher que l’ambassade algérienne au Caire ne soit prise d’assaut (pour ne rien dire des 14 morts et des 250 blessés associés aux 175 accidents de la route qui ont marqué, en Algérie, la célébration de la qualification).

Impossible également de relater le déluge de déclarations de chauvinisme flamboyant submergeant de trop rares tentatives pour « calmer le jeu » : artistes déclarant boycotter à tout jamais le pays frère, abandon des feuilletons cairotes en Algérie contre mise en quarantaine des artistes algériens, listes noires de personnalités désormais indésirables, etc.

Quelques remarques en guise de conclusion pour ce billet trop long déjà ! Comme le mentionnent certains commentateurs (voir par exemple cet article en arabe dans Al-Akhbar), l’efficacité des ponts aériens mis en place par les deux pays pour transporter des milliers de supporters au Soudan tranche avec l’absence de réactions pour Gaza ou même pour le Darfour, sans parler des ambassadeurs précipitamment rappelés dans leurs pays respectifs quand le représentant de l’Etat israélien au Caire n’a pas eu si souvent à se plaindre d’un tel traitement, quelle que soit la politique de son pays…

On notera également le rôle aussi dangereux que peu « démocratique » joué par les médias, plutôt ceux du secteur privé, livrés à une concurrence effrénée, que ceux du secteur public d’ailleurs. Comme quoi la multiplicité des canaux ne résout pas tout …

Et s’il est vrai que cette « guerre » fratricide oblige à s’interroger sur la puissance du référent panarabe au regard des identifications étatiques, et plus encore sur l’état de décomposition du projet national arabe, force est de constater aussi que le lien religieux est bien incapable de lui servir d’alternative en pareilles occasions, même si les imams des mosquées, la main sur le cœur, ont dénoncé dans leurs sermons, a posteriori, cette bouffée de haine.

Détournés, parodiés, manipulés par un discours chauvin et raciste, que valent encore les symboles de l’histoire aux yeux des générations nées deux ou trois décennies après les événements qui ont tant fait pour associer les deux pays, notamment au temps de la guerre d’indépendance algérienne soutenue par Nasser ? A l’évidence, la « politisation du ballon » ou encore la « ballification de la politique » (تسييس الكرة / تكوير السياسة) n’a pas fini d’être utile pour canaliser les passions populaires et pour faire oublier les malheurs d’une jeunesse sans espoir, sans avenir, sans représentation politique digne de ce nom, et dont la frustration sexuelle n’est pas la moindre des souffrances.

Scène de violence à Zamalek (image tirée du site The Arabist. Celle de Coca est reprise de The Lede, un blog du New York Times

Jérusalem, capitale “éternelle et indivisible” de la culture arabe

Depuis 1995, l’unité linguistique, et plus largement culturelle, au fondement du nationalisme arabe trouve son expression dans une initiative originale : chaque année, une ville devient la « capitale de la culture arabe ». En 2008, dans un contexte qui était pourtant loin de leur être favorable – avec par exemple le boycott à peine voilé des télévisions régionales, majoritairement à capitaux du Golfe, à l’encontre de leurs feuilletons, les autorités syriennes ont réussi leur pari et la qualité de leur saison a bien montré que Damas méritait sa place sur l’échiquier régional, tant sur le plan culturel que politique, car c’est tout de même un peu cela l’enjeu d’une telle manifestation !

Lorsque Bagdad, qui devait en principe succéder à Damas, annonça en 2006 que les circonstances ne permettaient pas à l’évidence de mener à bien un tel projet, le ministre de la Culture palestinien de l’époque avança le nom de Jérusalem. Pari osé, pourtant, que d’organiser la manifestation symbole de l’arabité/l’arabisme – c’est le même mot en arabe, ‘urûba/عروبة, le fait mérite qu’on le relève ­- dans une ville dont la partie orientale est, au regard du droit international à tout le moins, occupée depuis 1967 et que les Israéliens ont déclaré en 1980 « capitale éternelle et indivisible » de leur Etat ! Et comme on pouvait le craindre, la fête a tourné court.

Pour se montrer à la hauteur de la création palestinienne et de sa place au cœur de la culture arabe, une telle manifestation avait à affronter nombre de questions : quelle place donner à Jérusalem à l’heure où les accords d’Oslo ont fait de Ramallah, depuis le milieu des années 1990, la  « capitale culturelle » de l’Autorité palestinienne ? Comment imaginer une saison culturelle qui prenne le risque de donner la parole aux créateurs et aux intellectuels au détriment des institutions d’un Etat toujours en gestation et en proie à mille difficultés ?

Très concrètement, quelle « Jérusalem culturelle » fêter : la partie orientale, « légitimement revendiquée » par les Palestiniens même si Oslo consacre son annexion de facto par les Israéliens (qui ne cessent de « judaïser » les lieux et continuent, comme ces derniers jours, d’en expulser les habitants arabes), ou bien la Jérusalem historique, avec la partie occidentale, territoire officiel de l’Etat hébreu depuis 1948 ? La culture palestinienne concerne-t-elle, ou non, les « Palestiniens des Territoires » (qui ne peuvent pas se rendre à Jérusalem)  ou les « Palestiniens de l’intérieur » (i.e. ceux qui vivent sur le sol de l’Etat israélien), sans parler de ceux de la diaspora, alors que les uns et les autres ne relèvent pas « vraiment » de l’autorité de Ramallah ? En d’autres termes, comment et avec qui l’Autorité palestinienne pouvait-elle légitimement célébrer « sa » capitale culturelle ?

Ces questions, déjà bien difficiles, devenaient insurmontables dès lors que la célébration de « Jérusalem, capitale de la culture arabe » se déroulait sur fond de conflit ouvert entre le Fatah et le Hamas. En effet, le ministre qui a fait cette proposition en 2006 et qu’on connaissait surtout dans le domaine culturel pour ses diatribes contre les danseuses orientales et contre la perversion des mœurs en 2006 appartenait au mouvement Hamas qui venait de remporter les élections législatives …

Porteur d’une telle symbolique, le projet ne pouvait être abandonné à un rival politique et l’Autorité palestinienne, installée à Ramallah, a tenté de mettre en oeuvre un projet dont les premiers responsables pressentis  – Mahmoud Darwich, Hanan al-Ashrawi notamment – ont rapidement démissionné, avec quelques raisons sans doute. Aujourd’hui, ce sont même trois comités qui revendiquent l’organisation d’une manifestation qui n’en finit pas de commencer.

Il y a eu ainsi, le 7 mars dernier, une première inauguration par le comité émanant du Hamas à Gaza, dans un territoire quasi totalement coupé de Jérusalem comme du reste du monde. Une autre est attendue le 30, anniversaire du « jour de la Terre » pour les Palestiniens, cette fois-ci à l’initiative d’un certain nombre de « Palestiniens de la diaspora », regroupés au sein de la « Campagne civile pour la célébration de Jérusalem, capitale de la culture arabe » (الحملة الأهليّة لاحتفاليّة القدس عاصمة الثقافة العربيّة).

Quant à l’inauguration « officielle », organisée par l’Autorité palestinienne « légale »,  elle avait été prévue pour le samedi 21 mars (la première date retenue, au début de l’année, avait naturellement été repoussée à la suite de l’attaque contre la bande de Gaza). Venue de Damas, une torche devait symboliquement annoncer à Jérusalem le début de l’événement commémoré dans d’autres villes de Palestine : à Nazareth, « de l’autre côté de la ligne », c’est-à-dire dans la Palestine de 48, mais aussi à Bethléem, dans la Palestine dite autonome, où Mahmoud Abbas recevait quelques rares officiels arabes.

Si le « président de l’Autorité palestinienne » accueillait ses hôtes samedi dernier dans la ville de la Nativité, c’est parce que l’autonomie des Palestiniens – on ne parle pas bien entendu d’indépendance… – s’arrête aux portes de Jérusalem selon les accords d’Oslo, accords qui stipulent également que ladite « Autorité » n’est pas en droit de se livrer à des activités politiques en dehors des territoires (prétendument) sous son contrôle. C’est donc fortes de leur bon droit, de leur point de vue s’entend, que les autorités israéliennes ont interdit manu militari les festivités sur « leur » territoire : à Nazareth (frontières de 48), tout comme à Jérusalem, où elles ont confisqué la malheureuse torche et crevé quelques ballons aux couleurs palestiniennes lancés par les enfants des écoles, sans oublier d’arrêter quelques dangereux activistes distribuant des T-shirts avec le logo « Jérusalem, capitale de la culture arabe ».

D’ailleurs, elles étaient déjà intervenues de la même manière il y a tout juste un an, quand les responsables du comité d’organisation avaient voulu communiquer à la presse le logo de leur saison. Dix minutes avant la rencontre, une descente de police avait fait évacuer le Théâtre national (المسرح الوطني) , fondé en 1984 et à ce jour unique théâtre de la « partie arabe » de la ville, en arrêtant quelques récalcitrants, précisément au prétexte que ladite manifestation n’était pas culturelle mais politique…

Que « le plus démocratique des Etats de la région » interdise, en mars 2008 et aujourd’hui encore, jusqu’au seul logo d’une manifestation culturelle ne suscite guère de protestations. C’est sans doute que tout le monde s’accorde à reconnaître que la célébration de Jérusalem comme capitale « éternelle et indivisible » de la culture arabe est bien une affaire hautement politique…

Illustrations : logo de la campagne “officielle” ; Jérusalem, “centre du monde”, manuscrit du XIVe siècle ; affiche du film palestinien Intervention divine, d’Elia Suleiman

“L’arabe pour les nuls” (3) : l’empire de la troisième langue

Il arrive de temps à autre qu’un livre ait les honneurs du Parlement égyptien, mais c’est en général parce qu’un ou plusieurs députés adjurent les autorités de l’interdire ! Le cas le plus célèbre reste celui de Taha Hussein (طه حسين) dont l’étude sur la poésie préislamique, publiée à la fin des années 1920, suscita un énorme scandale politique. En effet, doutant de l’authenticité de nombre de poèmes que la tradition fait remonter avant l’islam, le critique égyptien se lançait sur une voie terriblement périlleuse : il ouvrait une brèche dans l’édifice sur lequel s’était développée, non seulement toute la philologie arabe, mais aussi l’ensemble des gloses linguistiques sur lesquels reposent les interprétations religieuses. Taha Hussein, qui accepta de publier une version expurgée de son étude, occupa par la suite de hautes responsabilités politiques et figure aujourd’hui au panthéon des grands auteurs égyptiens. Il n’en reste pas moins la bête noire de quelques religieux qui voudraient bien arriver à le faire disparaître des programmes scolaires (voir cet ancien billet).

Bien plus récemment puisque c’était en 2004, le Parlement égyptien s’est à nouveau livré à ses passions critiques à l’occasion de la parution d’un ouvrage de Chérif El-Shoubashi, au titre un peu sensationnel :  لتحيا اللغة العربية.. ويسقط سيبويه (Que vive la langue arabe et que meure tant pis pour Sîbawayh ! : ce dernier est un grammairien du VIIIe s., déjà mentionné dans le premier billet de cette série). Inquiet, comme tant d’autres, de constater, les difficultés de l’arabe à tenir son rang au sein du paysage linguistique international, et à résister dans les médias régionaux à l’invasion de ses variétés vernaculaires, le célèbre journaliste, longtemps correspondant à Paris du quotidien Al-Ahram, pointait un certain nombre de difficultés grammaticales qu’il suggérait de simplifier, ou même carrément de supprimer (bon résumé de l’ouvrage dans cet article en arabe  sur le site islam-online).

Dans un pays où la réforme de l’orthographe et La Princesse de Clèves ne sont pas loin d’être des affaires d’Etat, on ne s’étonnera pas qu’une telle proposition ait fait couler le long des berges du Nil des flots d’encre, et même de salive puisqu’un député a jugé bon d’apostropher à la Chambre le ministre de la Culture pour réclamer l’interdiction du livre. Mais ce qui mérite surtout d’être commenté, c’est l’appartenance politique dudit député, et son argumentaire.

Affilié au parti des Frères musulmans, l’orateur s’en est pris violemment à Chérif El-Shoubashi auquel «  il aura échappé que l’arabe n’est pas comme les autres langues dans le monde, car elle a été conservée par le Coran (حفظت بالقرآن) qui lui a donné sa grandeur et son caractère sacré jusqu’à la fin des temps » (voir cet autre article sur le site islam-online).

L’orateur s’est probablement laissé aller à des effets oratoires mais, au-delà de son emphase, la formule résume bien la position de ceux qui s’opposent à toute évolution de l’arabe, et à plus forte raison à toute légitimation de ses formes « dégradées », qu’il s’agisse d’un dialecte local ou d’une forme simplifiée telle que l’arabe de presse. L’arabe est la langue du Coran, et toucher à l’arabe, quelque part, c’est toucher à la religion. (L’argument ne fera sourire que ceux qui ont oublié combien l’abandon du latin continue à susciter de polémiques au sein de l’Eglise catholique !)

Adversaires, en principe, des tenants de l’islam politique, les partisans de l’arabisme n’en manifestent pas moins un attachement presque aussi fort à l’arabe. Certes, ils ne s’opposent pas à sa modernisation et d’ailleurs les grands réformateurs de la langue sont également ceux qui, durant la seconde moitié du XIXe siècle, ont élaboré le nationalisme arabe, cette nouvelle doctrine qui devait marquer l’histoire politique de la région. L’arabisme  (‘urûba/عروبة) appelle en effet à la résurgence/renaissance (baath/بعث) de la nation arabe sur la base d un « riche legs de souvenirs » et de « la volonté de faire valoir l’héritage qu’on a reçu indivis » selon la formule de Renan. Un héritage illustré et conservé par la langue bien entendu, pierre angulaire d’une unité – culturelle et politique – que l’adoption d’une variété locale, telle le « marocain » de la semaine dernière, ne peut que remettre en cause, bien entendu !

Enfin, si les propositions de Chérif El-Shoubashi, et avec elles toutes les suggestions pour « simplifier » l’arabe, ont provoqué tant de réactions si violentes, c’est parce que, dans le monde arabe comme ailleurs – et peut-être aussi plus qu’ailleurs -, le langage fonctionne comme un marqueur social. Dans des sociétés bouleversées depuis plusieurs décennies par la massification de l’enseignement et des pratiques culturelles, la maîtrise des codes linguistiques de l’arabe reste un des terrains où les anciennes élites, laïques comme religieuses, peuvent espérer conserver une suprématie de plus en plus contestée par les jeunes générations. Dès lors, les arguments religieux ou politiques sur la « pureté » de l’arabe ne recouvrent souvent que de vulgaires conflits de légitimité symbolique.

On ne doit pas s’étonner par conséquent que les médias de masse soient, comme on l’a vu au début de cette série de billets, le lieu privilégié des tensions politiques autour de cet enjeu culturel par excellence que constitue la langue. Et que les professionnels de l’information aient un regard moins idéologique, et plus pragmatique, sur leur principal outil de travail, l’arabe. Sur le site de la très officielle Arab States Broadcasting Union (ASBU) figure ainsi une très intéressante étude (en arabe) d’Ibrahim Ben Mrad (إبراهيم بن مراد) sur « La production médiatique arabe entre le classique et le dialecte ».

Soulignant que les réalisations classiques de l’arabe ou celles que l’on pourrait qualifier de « populaires » (‘âmmiyya en arabe) relèvent d’une seule et même langue, cet universitaire tunisien rappelle les conditions historiques qui ont vu la formation de ce qu’on appelle aujourd’hui les dialectes. C’est à partir du VIIIe siècle et précisément grâce au Kitâb de Sîbawayh qu’on voit se codifier dans le contexte politique de la Péninsule de cette époque un arabe « pur » ou « éloquent » (فصحى), celui des « bonnes » tribus, par opposition aux variétés, concurrentes, celles des tribus périphériques et des convertis. Un peu après, avec par exemple très célèbre polygraphe Jâhiz, on distingue clairement entre un « bon » arabe, pour la langue écrite, la littérature et la science, et un autre, moins « bon », utilisé de fait dans les échanges quotidiens dans un vaste empire de peuples souvent fraichement arabisés.

Ainsi, dès le Xe siècle, les grammairiens reconnaissent implicitement quatre « niveaux » de langue : celui des dictionnaires et des lexicographes ; celui des convertis (مولدون), majoritaire dans les travaux littéraires et scientifiques ; celui des « réalisations populaires », perverties par rapport aux règles mais néanmoins « arabes » ; et enfin celui des réalisations étrangères (أعجم), désormais intégrées à la langue.

Comme le souligne Ibrahim Ben Mrad, les spécialistes de la langue de cette époque considèrent tous ces différents niveaux comme des variations au sein d’une même langue. Cette ouverture d’esprit des maîtres philologues de l’âge classique permet de relativiser quelque peu les prises de position si tranchées d’aujourd’hui. Au risque de forcer (à peine) la démonstration de cet enseignant à la Manouba, on peut estimer que l’essor du grand empire des médias arabes produira demain des effets comparables à ceux que l’on a observés lors de l’expansion de l’Empire musulman au Moyen Age. En effet, même si on constate que leurs usages tendent à se multiplier, les langues dialectales pratiquées dans la grande médiasphère panarabe tendent inexorablement à s’unifier, à se rapprocher de formes « standard » – souvent la variété parlée dans la capitale – qui abandonnent les caractéristiques les plus locales pour mieux être comprise « du Golfe à l’Océan ».

Paradoxalement, cette présence des formes dialectisées n’est donc pas une menace mais bien un atout pour l’arabe médian (وسطى), cette « troisième langue » apparue notamment avec la Renaissance arabe et la presse imprimée.

Et que vive l’arabe ! و لتحيا اللغة العربية