Statues et idoles : à propos de la sculpture arabe

Sept ans déjà que des vandales iconoclastes s’en sont pris à l’une des très nombreuses statues de Saddam Hussein qui « ornaient » encore les rues de Bagdad à l’époque. Depuis, on en sait davantage sur l’authenticité de ce prétendu débordement populaire, en réalité largement orchestré pour les caméras occidentales fort heureusement logées à proximité, à l’hôtel Palestine (article Wikipedia en anglais). L’anecdote, si on veut l’appeler ainsi, a au moins le mérite de montrer que la croyance dans le pouvoir des images est en définitive assez bien partagée. Quand certains refusent que la Vérité (avec un grand « v ») de la création divine puisse être imitée par l’image, d’autres estiment que la vérité est dans l’image, et même que l’image fait la vérité. Les rites peuvent changer, les motivations aussi, mais au fond demeure la même foi dans le pouvoir symbolique de ces représentations particulières.

Il arrive d’ailleurs que les deux logiques se rejoignent en un même lieu. A Gaza par exemple, où le monument (voir ce billet de Gilles Paris, photo ci-dessous) érigé à la mémoire du soldat inconnu (un anonyme de la guerre de 1948) a d’abord été détruit par les Israéliens puis, quelques années plus tard, par une explosion attribuée aux nationalistes religieux extrémistes (peut-être du Hamas) ; les premiers croyaient abattre un peu du nationalisme palestinien en détruisant le monument élevé à la mémoire de la résistance, quand les seconds, selon une démarche tout aussi politique mais cette fois-ci vis-à-vis de leurs rivaux sur la scène locale, manifestaient plus fondamentalement leur refus du principe même de la représentation.

En dépit de la réalité des pratiques qui plébiscitent une explosion de l’image sous toutes ses formes numérisées (cliquer dans la catégorie « image » à droite pour quelques exemples), certains, dans le monde arabe, s’obstinent à condamner toutes formes de représentation au nom de l’islam. Si la peinture (figurative) est bien entendu concernée, la sculpture l’est plus encore car le travail sur la matière qu’elle implique rend plus tangible encore dans nombre d’esprits religieux l’accusation d’idolâtrie évoquée dans le Coran, à propos d’idoles  (asnâm أصنام, plutôt des stèles que des statues à proprement parler).

Parmi bien d’autres, Ali Jum’a (علي جمعة : Ali Gomaa), alors Grand Mufti de la République égyptienne, s’est ainsi fendu d’une fatwa, en 2006, promettant l’enfer à ceux qui se livrent à cette pratique esthétique (article en anglais). Résultat, deux ans plus tard il ne’ se trouvait plus qu’un seul étudiant à s’inscrire dans cette spécialité à la faculté des Beaux-Arts du Caire ! Même si ce n’est pas la seule raison de cette désaffection pour la sculpture, le Grand Mufti aurait mieux fait de relire ses classiques, rappelle l’auteur de cet article dans Al-Akhbar (en arabe), et de s’inspirer des propos de Muhammad Abduh qui estimait, lui, que la loi divine interdisait les statues quand les hommes en faisaient des objets d’adoration, et que c’était donc cette forme de dévotion qui était condamnée et non pas la statuaire elle-même.

Ce religieux réformateur du début du siècle s’exprimait ainsi tandis que Mukhtar, le père de la sculpture égyptienne moderne, associait pleinement son art, comme la plupart des intellectuels de son époque, au combat nationaliste incarné à l’époque par le parti Wafd (voir le précédent billet). Par la suite imité par bien d’autres artistes – voir cet article, en arabe, sur une autre grande figure de la sculpture égyptienne, Adam Hunein (آدم حسين) –, Mukhtar renouait avec la tradition millénaire de la statuaire du temps des pharaons pour accompagner le « réveil de l’Egypte » (Nahdat Misr, le nom d’une de ses plus célèbres œuvres aujourd’hui visible à l’entrée de l’Université du Caire : voir ci-dessous).

Conformément à la logique de la langue, un observateur arabe voit dans le personnage féminin de ce groupe la renaissance (mot féminin) plutôt que l’Egypte (mot masculin) représentée par le sphinx très viril couché au pied de la belle. Le « nouveau pays » (l’Egypte) est littéralement fécondé par le réveil de la modernité dans l’esprit de l’artiste, un homme, comme souvent dans cette forme d’art qui exige (surtout à cette époque) une réelle force physique.

Les techniques ont changé, certes, mais il est tout de même singulier qu’une des plus grandes figures de la sculpture arabe actuelle soit aujourd’hui une femme, Mona Saudi (منى سعودي). Née en 1945 en Jordanie, la « dame/maîtresse/patronne de la sculpture arabe » (سيدة النحت العربي) a aujourd’hui les honneurs d’une rétrospective à Londres mais ses œuvres, souvent des créations monumentales qui offrent de multiples variations sur le cercle, sont visibles dans bien des villes du monde. A Paris par exemple, sur le parvis de l’Institut du monde arabe, son « architecture de l’âme » (هندسة الروح) dialogue avec le bâtiment de Jean Nouvel .

Malheureusement, les multiples hommages à Saddam Hussein sont loin d’être les seules statues menacées à Bagdad. Erigé au début des années 1960, le Monument de la libération du grand artiste Salim Jawad (سليم جواد) retrace les grandes heures du peuple irakien luttant pour sa liberté. Symbole de l’indépendance nationale (article en arabe, avec des illustrations, sur le site Elaph), il souffre aujourd’hui d’un tel manque d’entretien que des artistes irakiens se sont regroupés pour tenter d’empêcher sa disparition. Tout un symbole, là aussi, de l’Irak d’aujourd’hui !…

(Ci-contre, la pochette du DVD édité par la Iraqi Artist Association pour défendre la mémoire en péril de l’art irakien.)

Cafés arabes : un élixir* de culture et de politique

وصلنا مقهى «زهرة البستان». كان المقهى مزدحماً، جماعة يلعبون الطاولة، وبنات يدخّن، وماسح أحذية صعيدي ظهره متقوّس، وفي الممر شباب جالسون مع بنات، والرهبة تسرّبت إليّ… هذا هو الاختبار الحقيقي، من يعترف به هؤلاء يصبح أديباً، ومن لا يحصل على اعتراف منهم، يظل طوال عمره في الظل – عادل إبراهيم – زهرة البستان

Nous arrivâmes au café Zahrat al-boustane. Il était bondé : des joueurs de tric-trac, des jeunes femmes en train de fumer, un cireur de chaussures venu de Haute-Egypte au dos complètement arqué ; dans le passage, des jeunes gens des deux sexes assis ensemble. La peur me saisit. Là voilà la véritable épreuve ! Etre reconnu ici, c’est être un vrai écrivain, et ne pas l’être, c’est végéter dans l’ombre toute la vie.

Cet extrait vient d’un texte publié en 2010 aux éditions Merit par le jeune romancier Adel Ibrahim, sous le titre Zahrat al-boustane, du nom d’un café du centre du Caire où se réunit aujourd’hui encore – bien qu’il soit peut-être déjà un peu passé de mode – la jeune garde littéraire. Juste à côté se trouve le Riche, un des rares vestiges des nombreux établissements de ce type que l’on trouvait dans le Caire de la Belle Epoque, en particulier près de la place Ataba avec le café Al-Bosta où le réformateur musulman Jamal-Eddine al-Afghani s’entretenait avec ses disciples. On a changé d’époque…

Fondé en 1908 comme on le voit sur l’illustration, le Riche eut paraît-il l’honneur d’accueillir le premier concert d’Oum Koulthoum en 1921. En effet, dès le début du siècle, les établissements de ce type, dans toutes les grandes villes du pays, servaient également de salle de spectacle, pour les premières séances publiques de cinéma mais aussi pour des pièces de théâtre, très souvent mises en musique (les premières comédies musicales à l’égyptienne si l’on veut).

Lieu de socialisation, le café a toujours étroitement mêlé vie littéraire et politique. C’est vrai pour l’Egypte du Caire et du café Riche (où se prépara notamment la révolution de 1919 : voir cet article) comme pour bien d’autres pays dans la région, à l’image de la Syrie avec le Havana Café mais plus encore le célèbre Rawda (“Le Jardin” : photo ci-contre), le “parlement” des intellectuels et des artistes, créé sur le terrain d’un ancien cinéma de plein-air, juste en face du très officiel Parlement, sans conteste bien moins animé.

Dans les anciennes shay khâné (شاي خانة), on ne servait, comme l’indique ce mot d’origine ottomane, que du thé, voire du café, éventuellement agrémenté d’une chicha, exclusivement de tabac brun (tumbâk). Aujourd’hui, la chicha est de plus en plus muassel (“au miel”, pour désigner un tabac agrémenté de sucre et d’arômes : voir le site narguile.info), et toutes sortes de boissons peuvent l’accompagner. Mais surtout, les femmes y ont droit de cité depuis que des pionnières ont brisé le tabou de ces cénacles masculins. Pour rester en Syrie, ce serait ainsi la romancière Colette Khoury qui aurait eu l’audace de pousser, seule, la porte du célèbre Brazil alors que les deux sexes n’auraient été représentés au Rawda qu’en 1999 (voir cet article en arabe), soit bien plus tard qu’au “vrai” Parlement syrien !

Lieux de mémoire, les cafés reflètent les courants sociaux. C’est vrai à Beyrouth, où les cafés des années 1960 (Modka, Wimpy, Horse Shoe…) ont laissé la place à une nouvelle génération où un Starbuck moins global qu’il n’y paraît au premier abord (intéressante analyse en arabe) fait bon ménage avec une nouvelle génération lancée par le T-marbouta, mais on le constate plus encore à Bagdad, autrefois ville par excellence des cafés avec le vénérable et bien décati “café des peaussiers” (مقهى الخفافين) qui remonterait peut-être au XIIIe siècle (article en arabe).

Tout près de la rue Moutanabbi, lieu du commerce des livres, neufs ou d’occasion, au cœur de la ville, le Shabender (شاهبندر : le chef de la guide des commerçants), ouvert en 1917 à la place d’une ancienne imprimerie, a accueilli des générations d’artistes et d’intellectuels, surtout à partir des années 1960, lorsque son nouveau propriétaire décida d’interdire les jeux trop bruyants de domino ! Aussi, sa destruction en mars 2007 (voir cet ancien billet) lors d’un attentat qui décima toute la rue Moutanabbi, fut-elle vécu comme le symbole de la destinée tragique du pays. Son propriétaire ayant, fait rare, repoussé les offres des promoteurs, le Shabender a pu rouvrir ses portes il y a quelques mois (article en arabe et photo ci-contre). En tout point conforme à l’ancien café, le lieu reste malgré tout une copie, dont on peut se demander si, comme le reste du pays, elle renouera un jour avec la vie passée.

Mais le “vrai” café arabe ne se réduit certainement pas à l’image d’un temps révolu. Tout comme le shay khané est devenu maqha, ce dernier doit aujourd’hui laisser la place à l’actuel kâfî (كافي), qui continue à offrir un espace de rencontre et de parole placé sous la tutelle de la culture et du politique, lorsqu’il se fait Café du poème en prose (à Lattaquié) ou Café laïc (à Beyrouth) ! On peut donc se prendre à espérer quand on apprend dans cet article en arabe qu’à La Mekke, capitale religieuse de l’islam, a ouvert récemment un lieu alternatif – à la mode locale, certes : le Havana Café !

* Si “élixir” vient de l’arabe al-iksir, en revanche maqha (nom de lieu formé sur qahwa, le “kaoua”) n’a pas de rapport avec le moka, lequel vient du nom d’un port yéménite, Mukha.

Promesses trahies : clip et politique en Irak

Alors que des résultats préliminaires, une semaine après les élections irakiennes, commencent à filtrer, les débats les plus passionnés portent aujourd’hui moins sur les votes que sur le dernier clip de la chanteuse Shadha Hassoun (شذى حسون).

Née d’un père irakien, Shadha Hassoun a surtout connu le Maroc où elle a passé la plus grande partie de son existence jusqu’à ce qu’elle participe, en 2007, à la quatrième édition de la Star Academy (voir ce billet). Après sa victoire à cette émission phare de la chaîne libanaise LBC, elle est devenue du jour au lendemain le symbole d’un renouveau national, renouveau conforté quelque mois plus tard par la victoire inattendue de l’équipe irakienne lors de l’Asian Cup de football. En dépit des conditions de sécurité précaires que continue à connaître le pays, la jeune chanteuse a été l’été dernier la première grande vedette arabe à retourner à Bagdad depuis 2003, à l’occasion de deux concerts au profit des enfants irakiens.

S’il y a débat aujourd’hui, c’est que le clip qu’elle a tourné pour son nouvel album offre plusieurs lectures possibles : alors que certains y voient un hommage à la résistance irakienne face aux envahisseurs, d’autres y lisent une manifestation de plus de la déchéance arabe.

Pour ce qui est de son titre, l’objet du litige affiche une authenticité sans faille. La chanson s’appelle en arabe Wu’ûd ‘Urqûb (وعود عرقوب), du nom d’un personnage légendaire passé en proverbe pour ses promesses fallacieuses. Dans le registre hyperclassique des chansons sentimentales, une femme se plaint de son amant. Ses belles promesses l’ont longtemps fait fondre, mais, désormais, c’est bien fini, elle a compris !

Pas de quoi lancer un débat, sans doute, sauf si l’on confie le tournage du clip à un artiste tel que Yahya Saadé (يحيا سعادة), un Libanais bien connu dans la profession, très florissante et lucrative, des réalisateurs pour les chaînes arabes spécialisées dans les clips de chanson. Mais Saadé n’est pas un réalisateur comme les autres. Il aime dérouter le spectateur par des images esthétiquement très complexes, porteuses de messages quasi subliminaux qu’illustrent le plus souvent des personnages de femmes, en apparence au moins aussi belles que rebelles !

Pour le clip de Shadha Hassoun, c’est lui qui a eu apparemment l’idée du scénario : celui dont se plaint la belle devenue enfin lucide, cet amant beau parleur, c’est un blond soldat étranger. Dans une rue de Bagdad avance, volontaire et assurée, une femme, refaite et qui plus est quasi-pixellisée tellement l’image est travaillée. Elle remonte un flot de personnes que l’on devine réfugiées, s’approche d’un homme sur lequel elle referme solidement une lourde grille qu’elle cadenasse soigneusement. La scène se poursuit, avec un non-réalisme totalement assumé, sur une sorte de lit militaire, l’occasion pour la femme d’asséner, à travers une gestuelle manifestement érotique, ses griefs tandis qu’un écran de télé, sur le côté, diffuse des images de combats et de destructions. Pour finir, la caméra s’écarte progressivement et nous fait découvrir la chanteuse, jambes nues, à l’arrière d’un camion militaire qui s’éloigne, tandis que l’image fait apparaître le visage d’un enfant en pleurs derrière des barbelés.

Pour les réalisateurs et les producteurs du clip, fort probablement, aucune ambiguïté. Comme s’en explique la chanteuse (en arabe, dans les commentaires qui accompagnent le clip et sans doute sous la pression du scandale), le scénario doit se lire comme une allusion à la situation irakienne, et comme une dénonciation de l’appétit des grandes puissances qui viennent chargées de belles promesses – démocratie, justice, indépendance… – qui ne se réalisent jamais. D’ailleurs, un œil exercé distingue tout à la fin du clip, vraiment aux dernières images du générique, une route jonchée de chaussures, hommage sans équivoque au courage de Muntazer al-Zaidi, l’homme qui a osé lancer ses chaussures à la tête d’un président américain. (Détail ci-contre pour vous aider à les repérer si vous visionnez le clip : on peut vraiment passer à côté !)

Malheureusement, une bonne partie du public populaire, supposément consommateur de ce type de produit, semble être passé assez largement à côté des subtilités de cette esthétique postmoderne. Et au lieu d’un message subliminal porté par les images décalées du clip, c’est une lecture au premier degré qui a été faite, celle de la traînée collabo dont la bassesse va jusqu’à coucher avec l’envahisseur qui opprime les siens ! Pour ne rien dire du mauvais goût d’un clip qui mêle les souffrances de l’amour à celles, bien réelles, de la guerre en Irak.

Illustration de la rupture – du choc si l’on veut – entre différentes “cultures” arabes appartenant à des couches sociales plus ou moins intégrées à la grammaire mondialisée. Illustration également du fossé qui sépare ceux qui maîtrisent les codes de cette mondialisation et qui s’en délectent, et ceux qui n’y ont pas accès et qui les vivent comme une suite ininterrompues d’agressions humiliantes.

En complément, quelques documents : (en arabe) les paroles de la chanson et les explications de la chanteuse sur son clip ; un autre clip de Yahya Saadé, politiquement parfaitement correct mais tout aussi débridé esthétiquement ! un article dans Elaph sur la question, et un autre dans Al-Akhbar, qui développe une curieuse thèse sur une sorte de complot de l’industrie audiovisuelle saoudienne !

Le dernier communiste (irakien) entre au paradis

Le 85e anniversaire du Parti communiste libanais, avec notamment cette affiche due au graphiste Emile Muneim (أميل منعم) et un nouveau slogan : « Change avec le rouge ! » (غيّر بالأحمر), offre l’occasion de rappeler que le monde arabe a connu, pendant une bonne partie du XXe siècle, de puissants partis marxistes qui ont, entre autres conséquences, profondément influencé la scène culturelle.

Trois exemples récents permettent de s’en rendre compte à propos d’un pays, l’Irak, où la « menace rouge » n’est sans doute plus à craindre maintenant que la démocratie y a été « exportée » au prix de quelques centaines de milliers de morts (seulement).

Même s’ils sont souvent ignorés à l’étranger, les grands noms de la poésie arabe viennent souvent de ce pays où, « lorsqu’on jette un caillou en l’air, il retombe sur la tête d’un poète » comme le dit un dicton célèbre. Ainsi, c’est en Irak, au milieu du siècle dernier, que trois jeunes gens (deux hommes et une femme) ont permis à la poésie arabe de rompre avec les entraves de la prosodie traditionnelle pour s’engager sur une nouvelle voie, celle du « poème cadencé » (قصيدة التفعلة).

Parmi ces aventuriers, Badr Shakir al-Sayyab (بدر شاكر السياب). Né en 1926 dans une pauvre famille du sud du pays, il passe par l’Ecole normale de Bagdad, devient instituteur et… communiste, ce qui lui vaudra de perdre son poste et de connaître la prison. Dans les dernières années de la monarchie avant la République née du coup d’Etat du 14 juillet 1958 (une date choisie en hommage à la Révolution française !), Sayyab s’écarte progressivement du parti avec lequel il rompt publiquement lors de la publication de La Prostituée aveugle (المومس العمياء) en 1954. Cinq ans plus tard, il revient publiquement sur cette rupture en attaquant, dans un journal de Bagdad, Al-Hurriya, ses anciens camarades avec une extrême violence. A la demande de Yûsuf al-Khâl (يوسف الخال), poète libanais animateur de Shi‘r – une revue où l’on s’occupait de révolution poétique en s’autorisant quelques détours dans la politique –, ces carnets sont édités sous le titre : J’étais un communiste (كنت شيوعيا : le livre a été réédité pour la première fois en 2007, chez Dâr al-Jamal).

Saadi Youssef (سعدي يوسف), lui aussi né dans le sud de l’Irak (en 1934), est sans doute encore plus méconnu du grand public, en dehors du monde arabe tout au moins. Emprisonné après le premier coup d’Etat baassiste de février 1963, il revient dans son pays après quelques années d’errances entre Téhéran, Damas et Alger avant de prendre définitivement le chemin de l’exil à la fin des années 1970. Aujourd’hui établi à Londres, il reste, au moins dans la veine du « poème cadencé », la dernière grande voix arabe après la disparition de Mahmoud Darwich avec lequel il partage cette capacité à faire naître la poésie des événements du quotidien le plus ordinaire. En 2007, il a publié un nouveau recueil dont le titre résume peut-être le parcours de cet ancien militant du parti qui aura tellement vu changer le monde arabe entre sa jeunesse dans la Bagdad des années 1950 et l’occupation de son pays, aujourd’hui, par des troupes étrangères : Le dernier communiste entre au Paradis (الشيوعي الأخير يدخل الجنة).

L’année 2007 a également été marquée pour la littérature irakienne par la parution du troisième roman d’Ali Badr (علي بدر), un poète passé à la fiction en 2001 avec Papa Sartre, un tableau caustique des militants du marxisme et de leurs relations compliquées avec le “pape” de l’existentialisme (le livre, qui reste à traduire en français, vient de l’être en anglais). Dans Courir derrière les loups (الركض وراء الذئاب), fiction habile comme toujours chez cet auteur, Ali Badr retrace la destinée compliquée des communistes irakiens fuyant les persécutions de Saddam Hussein et se retrouvant en Afrique, dans des combats plus ou moins douteux, aux côtés de Mengistu, ancien chef d’Etat, soutenu par le bloc soviétique, de l’Ethiopie, aujourd’hui réfugié au Zimbabwé. Quant aux loups auxquels fait allusion le titre, il s’agit de certains de ces anciens communistes devenus fauves prédateurs pour pouvoir survivre.

Intimement liés à son histoire, le communisme et ses acteurs locaux n’ont pas fini de hanter la littérature arabe contemporaine. Cependant, à l’heure où les voix des poètes, plus ou moins désabusées, s’éteignent les unes après les autres, il est clair que c’est davantage au tour des romanciers de tenir la chronique, par leurs œuvres, des mutations idéologiques du monde arabe.

Le « croissant chiite » et la guerre des images saintes

Après les « images de la guerre sainte », complaisamment véhiculées par les médias qui s’obstinent à employer cette traduction parfaitement inadéquate du terme jihâd (جهاد), on se dirige peut-être aujourd’hui dans le monde arabe vers une « guerre des images saintes », sur fond de tensions croissantes entre chiisme et sunnisme.

Lancé en 2004 par les déclarations fracassantes d’Abdallah II de Jordanie, le fantasme d’une « menace » que constituerait l’émergence d’un « croissant chiite » est plus que jamais d’actualité. Après le Maroc qui a rompu ses relations diplomatiques avec l’Iran en mars dernier, c’est aujourd’hui le tour de l’Egypte qui reprend les mêmes accusations contre le Hezbollah libanais, accusé de « prosélytisme chiite ».

Il se fait que les tensions entre les forces politiques, et les populations, qui se revendiquent de l’une ou l’autre des principales branches de l’islam trouvent une illustration particulièrement puissante dans un domaine singulièrement sensible, celui de l’image.

Même si la doctrine a pu varier dans le temps, et si les points de vue ne sont pas uniques aujourd’hui comme hier, l’islam sunnite, et principalement l’école wahhabite officiellement adoptée par l’Arabie saoudite, proscrit en général la représentation des figures saintes de l’islam, celle des prophètes, à commencer par Mahomet bien entendu, mais également celles des « dix Compagnons à qui le paradis a été promis » (voir ce billet).

Du point de vue chiite, les choses sont très différentes. Ainsi, durant la seconde moitié du XIXe siècle, le monarque perse Nasser al-Din Shah), ami du photographe français Nadar, fut un des grands promoteurs dans son pays de la photographie à un moment où un artiste tel qu’Ismail Jalayir représentait l’imam Ali entouré de ses deux fils Husayn et Hassan (il est l’auteur de l’illustration qui ouvre ce billet).

En Iran (il faut rappeler qu’il ne s’agit pas d’un pays arabe), mais également en Irak où la majorité de la population est chiite, les représentations des premiers imams – telles qu’on peut les voir ci-contre et ci-dessous – sont légion. Les artistes locaux, souvent autodidactes (article en arabe), n’hésitent pas à peindre les figures les plus saintes de l’islam chiite, en leur donnant souvent, d’ailleurs, des traits plus « arabes » qu’« aryens » (considérés comme appartenant aux Perses).

Aujourd’hui, les deux fils de ‘Ali, cousin du prophète Mahomet et « fondateur » du chiisme, sont à nouveau au cœur d’un débat entre chiites et sunnites, mais également, chez ces derniers, entre partisans et adversaires d’une lecture plus ou moins « moderne » de la doctrine majoritaire en islam.

A l’origine du débat, le projet qu’une société koweitienne a décidé de confier à un jeune réalisateur syrien pour le prochain mois de ramadan. Avec un budget de 3 millions de dollars, Al-Asbât (الأسباط, un terme coranique qui fait référence aux tribus d’Israel) racontera la « très riche histoire » de ces deux « martyrs », symboles, pour le chiisme, de la lutte contre l’injustice et l’oppression.

Inévitablement, un tel projet implique, et c’est bien là le cœur du problème, que les « figures saintes » de l’islam soient incarnées par des acteurs, lesquels ont d’ailleurs été choisis parmi différentes vedettes syriennes qui se sont illustrées dans plusieurs feuilletons célèbres, à commencer par le très peu religieux Bâb al-hâra (La porte du quartier), qui racontait les péripéties d’une bande de fiers à bras dans la Damas du temps jadis.

Inévitablement là encore, différentes autorités religieuses sunnites se sont émues et ont demandé l’interdiction d’un tel projet. En Syrie en particulier, où doit avoir lieu le tournage, le ministre des Waqfs (les « Affaires religieuses » en quelque sorte), relayé par le ministre de l’Information, a fait savoir que l’autorisation ne serait pas donnée si « apparaissait le visage des deux imams ou celui de toute autre membre de la famille du Prophète [ahl al-bayt], ou encore celui des ‘califes bien dirigés’ [les quatre premiers califes] ou des personnes importantes de l’islam » (article d’Al-quds al-‘arabi).

Selon al-Bouti (البوطي), prédicateur jouissant d’un grand prestige en Syrie, un tel projet vise en réalité à briser le sacrosaint tabou de la représentation des figures sacrées de l’islam. Une interprétation que pourrait bien confirmer la production récente, et très officielle, de films iraniens traitant de la vie des prophètes – Jésus mais aussi Joseph à la vie très aventureuse, Jonas et sa célèbre baleine, et même Noé au temps du Déluge, voir cet article dans Al-quds al-‘arabi

Pour une partie des commentateurs, cette polémique récurrente autour de la figuration des humains par les publicitaires (voir ce billet) et a fortiori celle des références religieuses – on en a déjà parlé lors d’un feuilleton célèbre il y a deux ans de cela – n’est rien d’autre qu’un moyen facile de promouvoir à l’avance un feuilleton au succès garanti grâce à un tel scandale (article en arabe).

Quant à Muhammad al-Anzi (العنزي), le producteur koweitien du feuilleton Al-Asbat, il affirme pour sa défense qu’il s’agit au contraire, par le rappel de l’histoire des premières décennies de l’islam, de désamorcer les tensions entre sunnites et chiites en mettant en valeur une période de concorde entre les différentes branches de l’islam seulement menacé par les manœuvres des tribus juives…

Il signale également que le script du feuilleton a bien été soumis aux autorités syriennes, et mentionne les fatwas d’autorités religieuses chiites (l’Iranien al-Sîstâni) mais également sunnites (le célèbre prédicateur Qardâwi en particulier). Au Liban, Muhammad Hussayn Fadlallah, très importante autorité chiite, considère qu’il est préférable d’éviter la représentation de figures saintes, mais qu’il n’y a pas d’interdit majeur (le texte coranique n’évoque pas expressément cette question).

Comme l’indique l’article d’Elaph déjà mentionné, il aurait pu ajouter qu’en Arabie saoudite les livres de religion dans les écoles autorisent de telles représentations, dans un but pédagogique. Et comme le signale Silvia Naef, dans un livre récemment paru, dans ce pays réputé pour la rigueur de sa tradition rigoureuse, le visage des souverains figure depuis longtemps sur les billets de banque.

Il est vrai que les souverains saoudiens, comme n’importe quels autres hommes politiques sans doute, sont loin d’être des saints !

Voix juives arabes errant en Israël

On n’a plus guère de nouvelles du Palestinien Anton Shammas, l’auteur d’Arabesques, un des meilleurs romans jamais écrits en hébreu de l’avis des spécialistes. Mais qui a jamais entendu parler de Samir Naqqash (سمير نقاش), brillant auteur israélien – juif – écrivant en arabe ?

Samir Naqqash est arrivé en Israël à l’âge de 13 ans. Sa famille faisait partie de celles qui acceptèrent de perdre la nationalité irakienne en échange du droit à émigrer en Israël. Cela se passait en 1950, à la suite d’attentats à Bagdad dont on continue à se demander qui en étaient les véritables auteurs. Certains historiens (voir cet article très mesuré en anglais) y voient la main d’un mouvement sioniste désireux de précipiter le départ d’une communauté juive installée sur ces terres depuis plus de deux millénaires.

Marquée par la mort de son père, cette installation en Israël fut pour le jeune Samir Naqqash le début d’un long exil insupportable. A quinze ans, il se faufila à pied à travers la frontière libanaise avec un cousin. Arrêté, il fit au Liban cinq mois de prison avant d’en passer six autres en Israël. Un épisode de sa vie qu’il raconta dans ses romans, ainsi que ses nombreuses autres tentatives pour trouver un succédané au paradis perdu de l’enfance irakienne : l’Iran, l’Inde, la Turquie, l’Egypte après les accords de Camp David, la Grande-Bretagne où il passa la fin de sa vie sans avoir totalement quitté Israël.

C’est là qu’il mourut en 2004, après s’être obstiné près d’un demi-siècle à conserver, et son nom d’origine qu’il ne voulut jamais hébraïser, et sa langue, l’arabe irakien parlé dans la communauté juive de Bagdad. C’est dans cette langue d’ailleurs que celui qui se plaisait à répéter : « J’étais juif irakien en Irak, je suis juif irakien en Israël » écrivait les dialogues de ses romans (dialogues qu’il devait souvent expliciter dans de longues notes tant cette langue s’est perdue).

Le dernier d’entre eux, Shlomo le kurde, moi et le temps (illustration ci-dessus) a paru en 2004 chez Jamal, une maison d’édition arabophone en Allemagne. Ultime ironie du destin pour ce romancier qui, comme le souligne Ali Atassi (dans un article en arabe publié au moment de la mort du romancier), se trouvait dans la pire des situations, celle d’être un auteur juif israélien écrivant en arabe, victime à la fois de la politique arabe vis-à-vis des juifs arabes et du mépris de l’Etat sioniste pour cette culture.

Samir Naqqash n’est pas le seul écrivain juif d’Israël à persister à écrire dans sa langue natale. Un article du quotidien en ligne Elaph mentionne d’autres noms, dans leur majorité originaires d’Irak et membres du Cercle des universitaires juifs émigrés d’Irak (رابطة الجامعيين اليهود النازحين من العراق).

Tous n’ont pas imité Samir Naqqash dans son refus têtu et désespéré de l’hébreu (que cet écrivain parlait néanmoins, bien entendu). La plupart, au contraire, ont choisi d’opter pour cette langue afin d’intégrer leur société, même au prix d’un exil linguistique venant s’ajouter à l’exil géographique. Certains ont néanmoins trouvé une solution intermédiaire en se faisant les traducteurs, vers l’hébreu, des romanciers arabes modernes.

C’est le cas notamment de Sami Mikhaïl (سامي ميخائيل) né en Irak en 1926 et arrivé en Israël après un détour par l’Iran pour échapper à la pendaison dans son pays natal à cause de ses activités communistes. Installé à Haïfa dans le quartier arabe de Wadi Nasnâs, ami du très grand romancier palestinien Emile Habibi (lui-même membre du parti communiste israélien), Sami Mikhaïl est notamment l’auteur de la traduction, vers l’hébreu, de la Trilogie de Naguib Mahfouz.

Dans l’oeuvre de cet Israélien d’origine irakienne, tout entière dominée, comme chez Samir Naqqash, par la nostalgie de l’Irak perdu, un texte récent se distingue. Les colombes de Trafalgar proposent en effet une suite à Retour à Haïfa, roman du Palestinien Ghassan Kanafani assassiné par les services secrets israéliens à Beyrouth au début des années 1970. Dans ce qui est sans doute le plus célèbre de ses textes, Kanafani avait imaginé un couple de Palestiniens qui, à la faveur de l’occupation de la Cisjordanie en 1967, retrouvaient leur ville d’origine, Haïfa. Ils allaient y rechercher l’enfant qu’ils n’avaient pu emmener avec eux lors de leur exode en 1948.

Mais Sami Mikhaïl suggère d’étranges développements à cette histoire où Ghassan Kanafani avait mis en scène une confrontation, essentiellement masculine, autour de cet enfant palestinien adopté par une famille israélienne, confrontation qui s’achevait par la décision du père génétique du jeune homme de rejoindre l’un de ses fils dans les rangs de la résistance palestinienne.

Dans l’histoire imaginée par le romancier d’origine irakienne, c’est la mère, assez effacée dans le texte de Kanafani, qui joue le rôle principal en refusant un destin qui voudrait la séparer, elle et ses autres enfants, de ce fils qu’elle a mis au monde sur une terre devenue étrangère.

Bien que le texte écrit en hébreu n’ait pas été traduit en arabe, cette suite donnée par un romancier juif israélien d’origine irakienne à l’un des plus célèbres romans palestiniens a suscité des réactions très contradictoires. Inévitablement, certains ont parlé de “vol” et se sont indignés de cette spoliation supplémentaire par le colonisateur de la culture du vaincu (article en arabe). D’autres, tel cet universitaire de Ramallah (article en arabe), ont été sensibles à cet étrange dialogue entre les destinées de ces deux écrivains, l’un et l’autre victimes d’une histoire qui les a condamnés à vivre un exil permanent.

“Le marché aux esclaves” : guerre, prostitution et création

Sundus Abdul Hadi (سندس عبدالهادي) a 24 ans. Elle vit au Canada et se présente elle-même (en anglais) comme une artiste irako-canadienne tirant son inspiration à la fois du monde sumérien (la première civilisation urbaine, dont les origines, en basse Mésopotamie, remontent au IVe millénaire avant notre ère) et de la civilisation des premiers temps de l’islam.. Elle conçoit son travail plastique comme un commentaire sur les médias, l’histoire, la politique et les questions sociales à travers le regard d’une femme vivant dans le monde de l’après 11-Septembre.

On parle d’elle aujourd’hui dans la presse étasusienne (un article dans le American Chronicle par Suki Falconberg, écrivain féministe très engagée dans la “satire érotique de la prostitution militaire”), et désormais dans la presse arabe, via le quotidien en ligne Elaph bien placé, en tant que représentant de la ligne libéralo-moderniste néo-séoudienne, pour se faire l’écho d’une telle prise de parole.

A l’origine de l’intérêt pour cette jeune artiste, le tableau appelé Inanna in Damascus, qui illustre ce billet, présenté à Ottawa au printemps dernier. Comme elle l’explique (en anglais) dans son blog (que je résume ici) elle a voulu à travers cette œuvre dénoncer l’industrie du sexe dont sont victimes les femmes irakiennes en Syrie (et plus largement au Moyen-Orient). Chassés par la guerre de 2003, environ 1,5 million d’Irakiens vivent aujourd’hui en Syrie (pour une population d’environ 20 millions d’habitants, soit 6 millions de personnes à l’échelle de la population française). Dans bien des cas, ces réfugiés sont réduits aux pires extrémités et, pour ce qui est des femmes à la prostitution, en particulier auprès d’une clientèle de passage, en provenance des pays du Golfe.

A travers la référence à Inanna, la déesse sumérienne de la sexualité et de la guerre, Sundus Abdul Hadi explique qu’elle a voulu représenter les pires oppresseurs des femmes, et aussi leurs clients les plus fréquents, les Saoudiens indissociables du soldat américain, rappelant l’origine de la guerre qui a créé un tel chaos dans la région. Complété par le maquereau, le groupe se tient devant Al-Hurmân, un cabaret dans la vieille ville de Damas dont le nom évoque en arabe à la fois le harem et le péché.

En réinterprétant le célèbre tableau du peintre Jean-Léon Gerôme intitulé “Le marché aux esclaves”, l’artiste a choisi de transposer dans l’imaginaire contemporain cette scène, sans doute irréelle mais bien présente dans les fantasmes de l’amateur de scènes orientales du XIXe siècle. Elle remarque qu’on y trouve déjà les acteurs dont elle veut dénoncer le rôle dans le “marché aux esclaves” irakiennes d’aujourd’hui : le client, le soldat, le politicien et l’homme d’affaires arabe présent aussi bien au XIXe qu’aujourd’hui.

La démarche de cette artiste et la violence de son œuvre prennent plus de sens encore si on les replace dans le contexte plus large de l’expression artistique arabe moderne, marquée par l’essor de l’école irakienne. Evoquée dans ce billet, c’est notamment à elle que l’on doit, dans les années 1950, la naissance de l’abstraction arabe via l’utilisation de l’alphabet arabe par l’école dite hurûfiyya.

Si l’occupation de l’ancienne capitale abbasside est politiquement insupportable pour le monde arabe, la destruction de la société irakienne est vécue par les milieux culturels comme l’anéantissement d’une avant-garde culturelle, notamment plastique. Brodant sur le thème de Sindbad, un article récent dans Al-quds al-‘arabi raconte ainsi comment, après les années 1950 et 1960 si fertiles, les artistes irakiens ont pris le chemin d’un exil sans retour à partir des années 1990 et de la première guerre du Golfe et plus encore à partir de l’invasion de 2003.

Raison de plus pour saluer les rares d’entre eux qui n’ont pas fait le “huitième voyage de Sindbad”, celui pour lequel il n’est pas de retour. C’est ce que fait une galerie londonienne, animée par des intellectuels arabes résidant en Grande-Bretagne (voir cet article dans Al-quds al-‘arabi ). Sous le titre Riding on Fire, elle expose jusqu’à la fin du mois d’octobre les œuvres d’une quarantaine d’artistes qui continuent à essayer de vivre et de créer dans le terrible Irak du New Middle-East.
Illustrations : http://mesopotamiancontemplation.blogspot.com et www.artiquea.co.uk

Lettres modernes (2/2) : les sens des signes

(La dernière oeuvre du Soudanais Waqialla. Source : http://www.waqialla.org)

Alors que la calligraphie arabe est renouvelée par la typographie contemporaine avec toutes les ressources du graphisme contemporain assisté par ordinateur, elle accomplit également depuis la seconde moitié du XXe siècle une autre révolution, mais sous la main des artistes plasticiens.

Dans un livre (en arabe) déjà ancien mais qui continue à faire autorité, le poète et critique Charbel Dagher fut un des premiers à proposer une véritable lecture de ce courant esthétique nommé en arabe al-hurûfiyya (الحروفية traduit par “lettrisme”). Il est aussi un des premiers à avoir relevé l’étrange coïncidence qui fit naître ce mouvement en Irak au moment même où une génération de jeunes poètes (Badr Shaker al-Sayyâb, Nâzik al-Malâ’ika) rompaient définitivement avec des siècles de prosodie traditionnelle pour ouvrir la poésie arabe à de nouveaux horizons.

Dans l’un et l’autre cas, on retrouve à l’évidence une même impatience vis-à-vis des formes artistiques anciennes. Et tout aussi fortement, dans un monde arabe qui croit alors en son destin, le désir d’affirmer la présence d’un art à la fois “authentiquement arabe et moderne”.

Ecole ou mouvement, un ou multiple, le “lettrisme” ne se laisse pas saisir facilement. A la suite de cet article (en arabe, par Muhammad Monif), on peut tenter de le définir comme “un travail plastique sur la lettre arabe pour la dégager de sa signification et de sa lecture et la transformer en quelque chose d’autre” (الحروفية هي تشكيل الحرف العربي وتجريده من العبارة والجملة المقروءة إلى حال أخرى).

Même si on leur a reproché de ne proposer qu’une pâle imitation de la démarche des artistes occidentaux transposée aux caractéristiques de l’alphabet arabe, les tenants du lettrisme ont clairement affiché une volonté diamétralement opposée : affirmer une identité esthétique arabe, par l’élaboration d’une abstraction à la fois moderne et enracinée dans sa tradition graphique et esthétique.

La hurûfiyya s’est élancée avec le manifeste de l’école d’Art moderne de Bagdad en 1951 pour s’affirmer pleinement, au seuil des années 1960, notamment avec Shakir Hassan Al Said (شاكر حسن آل سعيد), récemment décédé à Bagdad.

Toutefois, durant ces années, qui sont aussi celles de l’arabisme politique triomphant, le mouvement est loin de se limiter à ce seul pays. Il essaime par exemple au Soudan où se développe, au sein de la Faculty of Fine and Applied Art of Sudan University of Technology, toute une génération d’artistes encore très présents sur la scène arabe. Parmi eux se distingue la très grande figure de Osman Waqialla (عثمان وقيع الله) décédé il y a juste un an : un beau et intéressant site – en anglais et en arabe – lui est dédié.

Avec cet artiste qui travailla notamment pour un fabricant londonien de billets de banque, on ne peut que constater comment les frontières s’effacent, non seulement entre graphisme et création artistique, mais également entre calligraphie et création plastique. Une tendance qui s’affirme chez d’autres artistes plus contemporains, tel l’Egyptien Hâmid al-‘Uwaydhi (حامد العويضي), formé à l’édition et à la mise en page, dont le travail est décrit dans cet article (en arabe) comme une tentative pour mettre un terme au divorce entre le trait et la composition plastique (ينهي القطيعة بين الخط والتشكيل).

Ali Omar Ermes, The Third Ode
(source : www.hermitagemuseum.org)

Une exposition) récente au musée de l’Hermitage a réuni quelques-uns des grands noms du “lettrisme” actuel, parmi lesquels on note la forte présence d’artistes du Maghreb : le Libyen Ali Omar Ermes), le Tunisien Nja Mahdaoui dont les calligraphies ont orné plusieurs appareils de la compagnie GulfAir pour son 50e anniversaire.

Bien entendu, on trouve à leur côté l’Algérien Rachid Koraïchi assez bien connu en France grâce à ses illustrations pour de très nombreux ouvrages, travail qui s’inscrit pleinement dans la lignée du lettrisme. Depuis ses débuts, celui-ci est en effet intimement associé à une démarche autour des grands textes de la littérature arabe, classique et actuelle, religieuse et profane.

C’est d’ailleurs parce qu’ils explorent à leur manière les sens infinis des signes que les plasticiens du lettrisme arabe contemporain sont les véritables héritiers des calligraphes classiques.
(Rachid Koraïchi avec des brodeurs cairotes, lors de la préparation à l’exposition “Mejlis al-qamar”.
Source : www.ambafrance-eg.org)

Keffieh : fichu foulard !

Certains s’agacent (voir par exemple cet article récent en arabe dans Al-Akhbar ) de voir le symbole par excellence de la lutte palestinienne ravalé au rang d’accessoire de mode. Il est vrai qu’une fois relooké par les stylistes de chez Balenciaga (voir cette image) le keffieh (même si en arabe le mot est féminin) change de planète et se négocie juste un peu moins de 1600 euros… Mais pour certains, et même s’il se réduit aux vitrines des boutiques trendy, ce succès du keffieh, arboré par des générations de militants engagés, est déjà de trop.

Alors, pour offrir une solution aux fashion victims qui pourraient être gênés par le fait de porter autour du cou cet étendard de la lutte du peuple palestinien, un créateur israélien a eu l’idée d’inventer un “keffieh israélisé” (bleu comme le drapeau israélien, et avec l’étoile de David comme motif). Une initiative qui a naturellement déclenché la fureur de nombreux commentateurs arabes offusqués par cette odieuse récupération du patrimoine culturel arabe (voir par exemple cet article en arabe). Ils auraient peut-être dû se féliciter en fait de cet hommage indirect rendu par l’occupant à la culture de l’occupé !

C’est à partir du milieu des années 1960 et l’entrée sur la grande scène internationale de la résistance armée palestinienne que le keffieh (كوفية) fait son apparition dans l’imaginaire visuel de la planète. A côté d’Arafat qui en a fait une sorte de signature graphique contribuant à en faire un personnage à part dans la galerie des portraits des hommes politiques de stature internationale, le keffieh apparaît régulièrement dans les médias à travers les photos des actions spectaculaires que mènent les fedayins (d’après Alain Rey, ce dernier mot est un peu plus ancien et remonte aux années 1956, celles de la guerre du canal de Suez).

Rouge et blanc dans les pays situés plus à l’Est – Jordanie, Yémen, Irak… où il est aussi appelé shemagh (شماغ) – le keffieh se porte plutôt en blanc et noir en Palestine (mais les fractions les plus à gauche n’hésitent pas à choisir le modèle rouge et blanc, en signe de proximité avec les masses paysannes !) Quelle que soit la couleur, le keffieh est par principe un attribut exclusivement masculin. Ce portrait de Leïla Khaled, au temps où cette militante du FPLP palestinien participa à diverses opérations de la guérilla vers la fin des années 1960, contient donc plus d’une affirmation : celle de l’identité nationale palestinienne d’abord, celle de la lutte armée ensuite, et enfin celle de l’émancipation féminine. (Aujourd’hui membre du Conseil national palestinien, Leïla Khaled appartient également à l’Union générale des femmes palestiniennes.)

En réalité, le keffieh est devenu un symbole politique bien avant que la revendication nationale palestinienne finisse par s’imposer sur la scène internationale grâce à la lutte armée. Dès 1936, la coiffure des paysans – par opposition aux tarbouches des effendis urbains – fut adoptée par l’ensemble des Palestiniens au cours de la lutte menée alors par un des pères de la résistance, cheikk Izeddine Qassâm (عزّ الدين القسّام) : il s’agissait, paraît-il, de permettre aux combattants de se fondre dans la masse de la population et de ne plus être repérés à cause de leur foulard.

Pourtant, à en croire Fred Halliday, l’histoire du keffieh relèverait de ce qu’un autre historien anglais, Eric Hobsbawm, a appelé une “tradition inventée” (comme de nombreux aspects de la célébration de Noël par exemple !) Dans un court mais très stimulant petit livre intitulé 100 myths about the Middle East, il affirme ainsi (p. 13) que le foulard devenu aujourd’hui l’emblème de l’identité palestinienne est de création récente. S’il existe depuis des siècles une industrie du textile spécialisée dans ce type de production, et notamment en Irak à Kufa (كوفة), ville qui lui aurait donné son nom, et si les paysans du Moyen-Orient portent sans doute depuis plus longtemps encore un morceau de tissu enroulé autour de la tête, ce motif, précisément, aurait été inspiré d’un modèle dessiné dans les années 1920 pour la célèbre Légion arabe par une société commerciale sans doute d’origine syrienne mais installée à… Manchester !

Quelle que soit son origine, et même sous les assauts que la mode lui a fait subir, comme d’autres symboles de la lutte populaire – à commencer par le portrait de Che Guevara -, le keffieh des Palestiniens n’a pas totalement perdu sa puissance d’évocation si l’on en croit cette image du président Hugo Chavez qui n’est pas le dernier à savoir utiliser les images et les médias.

Est-ce parce qu’il est devenu un fétiche pour les boutiques de mode que le keffieh des luttes de libération cède la place, aujourd’hui, au foulard islamique ?

(Note au 12/01/08 : des infos sur le keffieh, et beaucoup d’autres choses plus intéressantes encore sur la culture arabe contemporaine, sur le blog en anglais de Ted Swedenburg. Voir aussi la liste des liens.)

Foot, guerre et politique au Moyen-Orient

Scènes de joie à Bagdad
après la victoire de l’équipe nationale


On peut s’en rendre compte en observant comment la télévision nous montre ou non, en France, la tribune présidentielle et ses occupants : la politique n’est pas toujours hors-jeu dans les matchs de foot internationaux. Région de passions politiques, et passionnée par la politique, le monde arabe connaît aussi le même mélange des genres.

Sur le plan sportif, la victoire de l’équipe d’Irak lors de la dernière coupe d’Asie en juillet dernier reste le grand événement de ces derniers mois. Venant après le succès de la candidate irakienne, lors de la dernière Star Academy arabe, la plus célèbre sans doute des émissions télévisées dans la région, cette bonne nouvelle a donné aux Irakiens, qui n’en ont pas beaucoup, une occasion, de se réjouir. Et pour le foot (cela n’avait pas été le cas pour la finale de la Star Ac’), les fans ont pu suivre le match à la télévision car il n’y a pas eu de panne de courant !

Des larmes de joie, et même des coups de feu – en l’air pour une fois ! – ont salué la victoire des “Lions de Mésopotamie”. Dans un pays déchiré, tout le monde a apprécié la belle entente entre les membres chiites et kurdes de l’équipe, dont les passes ont mené au fait marquant du match : le but décisif du capitaine sunnite !

Début août, l’équipe nationale a fait un retour triomphal à Bagdad, avec réception et discours par les plus hautes “autorités” politiques… dans la zone verte sous contrôle américain. Mahmoud Younis, l’auteur du but vainqueur, en a toutefois déçu plus d’un en déclarant qu’il ne rentrerait pas dans son pays. Il a demandé à ses concitoyens de l’en excuser, expliquant qu’il rentrait rejoindre son club au Qatar, faute de sécurité en Irak mais aussi parce qu’il ne croyait pas aux bienfaits de l’occupation américaine.

Bagarre générale sur un stade turc
après un incident entre deux joueurs israélien et égyptien


Mais la guerre est d’abord sur les terrains. A en croire le quotidien israélien Haaretz, le championnat turc a ainsi donné lieu juste après la victoire irakienne à un nouvel épisode du conflit israélo-arabe. Une faute a été commise durant la partie contre un joueur du Sivasspor, un certain Pini Balili. Rien de bien grave en principe, sauf que l’agresseur de Balili, qui est un ancien international israélien, est lui aussi un étranger jouant dans le championnat turc, le défenseur égyptien Ayman Abdelaziz.

Apparemment, Balili fait l’objet d’un traitement spécial de la part des défenses locales car il avait déjà eu maille à partir avec un autre joueur égyptien, Abdel-Zaker al-Saka. C’était en septembre 2006 et Balili n’avait pu s’empêcher de confier aux gazettes sportives que Saka avait voulu se venger des bombardements israéliens sur le Liban. Opposé comme nombre de ses compatriotes à la moindre “normalisation” avec l’Etat hébreu, Saka avait eu lui-même l’occasion de déclarer quelque temps auparavant qu’il ne serait pas sur la feuille de match si son équipe rencontrait un club israélien, et qu’il avait même refusé une proposition financièrement très intéressante en Allemagne pour ne pas avoir un Israélien comme partenaire.

En Turquie, de tels incidents restent exceptionnels. En Israël, apparemment, c’est monnaie courante, en tout cas lorsque le célèbre “Bitar de Jérusalem”, connu pour ses supporters racistes qui s’opposent depuis toujours à tout recrutement d’un joueur arabe et/ou musulman, rencontre la modeste “Entente des enfants de Sakhneen” (اتحاد ابناء سخنين), une petite ville de Galilée, la seule formation arabe du championnat israélien, qui bénéficie à ce titre du soutien enthousiaste de ceux qu’on appelle souvent dans la presse arabe les “Palestiniens de 48” (et dans la presse internationale, plutôt les “Arabes israéliens” : notez la différence !).

Pour ce match sur le stade construit grâce à des fonds du Qatar, les supporters du Bitar ont fait leur entrée en insultant le président Arafat (remarquez qu’ils n’ont pas choisi Mahmoud Abbas !). Ils ont continué en injuriant l’islam et son prophète, tout en brandissant le drapeau israélien. Très mobilisés, les supporters de “l’Entente des Enfants de Sakhneen” ont répliqué avec le drapeau palestinien et celui du Hamas (un signe, là encore), en criant « Allahu akbar » et même en insultant le prophète Moïse pour faire bonne mesure !

Il faut dire que le Bitar n’est pas un club tout à fait comme les autres. C’est le club favori de la droite nationaliste israélienne, et il compte à ce titre, parmi ses supporters, quelques figures politiques célèbres, comme l’ancien Premier Ministre likoudnik Benjamin Nathaniahu. Des supporters qui, lors d’une rencontre récente en présence de l’actuel Premier ministre Ehud Olmert, se sont mis à siffler lors de la minute de silence demandée à la mémoire d’Yitzhak Rabin. Il faut dire qu’on était au stade du Maccabi Haïfa, l’autre bête noire des supporters du Bitar.

La ballon rond est donc très loin d’abolir les conflits, ou même seulement les frontières. Le quotidien Al-Quds a ainsi repris le 20 octobre dernier une étonnante histoire publiée dans les pages sportives du Yediot Aharonot. Il se trouve qu’un attaquant étranger, brésilien d’origine italienne, jouant dans une équipe israélienne déplore de ne pas être davantage en contact avec son frère jumeau qui n’habite pourtant pas bien loin, guère plus d’une centaine de kilomètres en réalité. C’est à peine s’ils peuvent communiquer entre eux par Internet. En effet, le frère en question est également footballeur professionnel, lui aussi recruté par un club étranger. Mais il joue défenseur, dans une équipe syrienne !