Dans la foulée du billet précédent, cette bande dessinée égyptienne (merci à The Arabist), qui traite à sa manière de la chanson de Tamer Hosny “Si Sayyed”.
Cette image est tirée de la version anglaise, mais il existe également une version arabe, et d’autres planches, assez amusantes à mon avis sur la question féminine et femen, ici (même si le scénario est un peu léger). Il y a également une page Facebook si vous voulez devenir femme fan !
Récemment publiée dans le quotidien Al-Safir à l’occasion de la journée mondiale de la femme, cet article de la jeune journaliste Rabab El-Mahdi (ici son compte Twitter) offre un éclairage complémentaire aux deux précédentes traductions sur ce blog à propos des musiques actuelles en Égypte. Le texte, bien dans l’esprit de ces billets, se passe de commentaires et je l’ai traduit dans son intégralité en ajoutant seulement quelques liens pour ceux qui chercheraient un éclairage sur les noms cités.
En ce qui concerne Tamer Hosny, on a eu l’occasion de parler de lui en octobre 2007 à propos d’un clip religieux, et on l’avait retrouvé en février 2009, avec différentes vedettes populaires témoignant de leur solidarité pour Gaza et ses habitants. Quant à Si El-Sayyed, la chanson mentionnée dans l’article, le lecteur pourra découvrir à la suite de la traduction le clip kitscho-global dans lequel la star égyptienne a invité le rappeur (et producteur) américain Snoop Dogg. Un grand moment d’industrie musicale planétaire et populaire (avec sous-titres anglais d’ailleurs). A noter que les auteurs, dans leur très grande « simplicité » intellectuelle, décrivent Si El-Sayyed comme un « célèbre personnage d’un vieux film », par allusion sans doute à l’un ou l’autre des nombreux scénarios tirés de l’œuvre de Naguib Mahfouz. Il reste que Si Sayyed, c’est, d’abord, le pater familias – paraît-il inspiré du propre père du prix Nobel égyptien – , tel qu’il apparaît dans la célèbre Trilogie.
« Tu te souviens quand tu as dit OK, quand j’étais fâché et que je voulais pas t’embrasser ? C’est moi qui te dis ce que tu dois faire, c’est moi qui dis comment tu dois faire… Celle qui tient la clé du cœur de son chéri, elle peut changer la bête en un petit enfant qui la tient par la main… Prends garde à mon amour pour toi… » Voilà quelques-unes des paroles de Si El-Sayyed, une chanson de la star égyptienne Tamer Hosny. Un condensé de l’image mentale que le jeune chanteur a choisie pour décrire sa relation avec les femmes, sa manière de les voir, dans la ligne de ce qu’on trouvait déjà dans la plupart de ses autres chansons et dans ses films. Ce jeune Égyptien bien musclé est capable (en dépit de sa petite taille!) de protéger sa chérie, à condition qu’elle soit totalement soumise à sa volonté et à ses envies. Car c’est lui qui est capable de comprendre les choses, d’être le maître, de prendre les décisions. Cela tient, pour l’essentiel, au seul fait qu’il est un homme, et cela se passe d’argumentation !
On retrouve tout cela dans la relation qu’entretient le maréchal Sissi avec l’Égypte et ses habitants, dans la façon dont il se représente tout cela. A l’image de Tamer Hosny avec sa chemise ouverte sur des pectoraux bien musclés, on voit le maréchal Sissi courir à perdre haleine avec ses soldats. Dans un cas comme dans l’autre, la force présumée s’accompagne d’un voile de douceur, aussi bien dans le timbre de la voix du chanteur et dans les mots qu’il utilise que dans les paroles du maréchal. Celui-ci, dans ses discours, dans ce qu’il représente, n’est pas si différent que cela de l’image créée par Tamer Hosny. Une image issue d’une représentation à la fois paternelle et masculine des rapports entre hommes et femmes, comme entre le dirigeant et son peuple. « Vous ne savez pas à quel point je vous aime ou quoi ?… Il faudrait me tuer d’abord pour réussir à vous faire du mal ! … Nous avons l’évidence de la raison… Faites attention à ce qui se passe, cela pourrait bien faire du mal à l’Égypte.. Mettez-vous bien dans la tête qu’on n’a peur de rien… Le loup ne dévore pas ses petits… », autant de citations des discours que le maréchal Sissi adresse à la nation d’une voix que font trembler l’émotion et la tendresse. Les phrases pleines de sentiments se succèdent les unes aux autres, à l’intention de ce qu’il appelle « le peuple » (à savoir tout ce qui n’est pas « terroriste »), et des femmes en particulier, « la brave Égyptienne » (al-sett al-masreyya) comme il dit.
Un couple bien tenu.
De la même façon qu’il y a, chez Tamer Hosny, un type bien précis de femme, avec la manière dont elle doit écouter et accepter les ordres de son partenaire pour être digne et même pour mériter son amour, on retrouve dans le second cas, celui de la relation entre le dirigeant et le peuple, une séparation bien nette entre, d’un côté, les bons citoyens qui aiment leur pays et qui soutiennent le régime (ceux qu’il convient de protéger et qui méritent l’affection du maréchal) et, de l’autre, l’ennemi, les terroristes qui cherchent à détruire la patrie et à faire « trembler l’Égypte ». Une dualité où il n’y a pas de place pour des citoyens qui pourraient s’opposer au pouvoir et au régime en place mais qui ne seraient pas des terroristes, qui resteraient fidèles à leur pays même s’ils ont des opinions différentes. Dès lors, la citoyenneté n’est pas un droit dont bénéficie quiconque porte la nationalité de ce pays, mais bien une chose dont seul le régime a le monopole ; on est ou non citoyen, en fonction de son orientation politique.
Dans un cas comme dans l’autre, la relation de l’homme (Tamer) avec la femme, ou celle du chef (le maréchal) avec le peuple est une relation paternelle, inégale. Il ne s’agit pas d’un partenariat mais d’un rapport où l’un jouit d’un pouvoir absolu de par sa nature (sa masculinité) ou en raison de ses fonctions (son appartenance à l’institution militaire), tandis que l’autre n’a pour seuls droits que ceux que veut bien lui concéder la partie la plus forte. En contrepartie de sa totale soumission, il aura droit à un peu de tendresse, d’affection, de protection… Cette répartition des rôles, tous les discours du maréchal Sissi y reviennent lorsqu’il évoque l’armée, ou sa propre personne, vis-à-vis des Égyptiens ordinaires : « L’armée n’abandonnera pas l’Égypte !… Prenez garde que l’armée ne soit pas à vos côtés », etc. A croire que l’armée et le maréchal Sissi ne font pas partie des Égyptiens, qu’ils forment un corps à part, et donc supérieur, plus important !
L’amour peut tuer !
Dans cette relation, la partie la plus forte ne doit pas ses privilèges à ce qu’elle fait, et elle n’éprouve même pas le besoin de se justifier. Pas plus que Tamer ne nous dit sur quelles bases « elle fait ce qu’il dit », le maréchal ne nous explique pourquoi les Égyptiens (comme il faut !) devraient lui déléguer leur confiance, à lui personnellement (et non pas à l’Etat ou à l’institution militaire dont il dépend) pour combattre le terrorisme. En quelque sorte « naturellement », l’un et l’autre méritent de bénéficier de ce rapport inégal dans leur relation avec leur chérie, ou avec la patrie/le peuple.
Systématiquement, l’amour est invoqué pour justifier la répression. Pour le maréchal, nous sommes « la prunelle de ses yeux », tout comme la chérie de Tamer tient « la clé de son cœur ». Pour autant, cet amour n’empêche pas le maréchal de former un régime qui tue des Égyptiens ou qui les torture dans ses prisons, tout comme l’amour de Tamer l’autorise à humilier sa partenaire. En fait, c’est même le contraire, il s’agit bien d’un devoir pour le chef comme cela en est un pour l’amant viril : il faut « châtier » l’autre, pour son bien, car on sait mieux que lui ce qu’il lui faut ! Personne n’a le droit de s’interroger sur la sincérité des sentiments de Tamer, ou du maréchal. Mais la phrase bien connue – l’amour peut tuer – est là pour nous rappeler qu’il ne s’agit pas toujours d’une métaphore mais d’une cruelle réalité.
Quand bien même ce type de relation, celle de Tamer avec les femmes ou celle du maréchal Sissi pour le peuple, continue à régner dans l’imaginaire national, on peut entendre, avec Diana el-Wadidi, le groupe Cairokee, Dunia Massoud et d’autres encore, un autre refrain, qui dessine une image différente, celle d’une relation libre et égale entre hommes et femmes, et entre le gouvernant et le gouverné. Ces chanteurs ne sont plus marginaux et gagnent un public toujours plus large. C’est le signe d’une nouvelle génération qui refuse la dépendance sous toutes ses formes. Cette génération-là, dont les rêves sont apparus avec la révolution, n’acceptera pas qu’on revienne à la loi de la jungle, et qu’on lui impose le pouvoir du « roi des animaux » ! Elle produira ses propres dirigeants et la forme de pouvoir qui convient à ses aspirations…. Et même s’il faudra du temps pour cela…
Comment ne pas s’interroger en voyant cette photographie anonyme prise lors d’une distribution de nourriture dans le camp de Yarmouk, dans la banlieue de Damas ? Dans Le Nouvel Observateur, Sylvie Duyck propose son commentaire sur « l’incroyable destin » de cette image. On rappellera avec elle que le premier scandale, c’est tout même que ceux qui se pressent dans ce paysage de fin du monde, ce sont les réfugiés palestiniens et leurs descendants, victimes d’un injustice auquel le monde, depuis 1948, n’a pas voulu apporter de solution.
Interrogeant le porte-parole de l’UNRWA qui revient notamment sur les circonstances du cliché et sur son authenticité, la journaliste se demande si cette image, dont la force résiderait « en partie dans le fait qu’elle est diffusée par l’ONU, à l’abri de la moindre récupération politique », ne constitue pas un tournant dans le terrible conflit syrien, un tournant capable de faire basculer l’opinion et de permettre l’arrêt des combats. On voudrait l’espérer avec elle, mais on n’ose plus tenir le compte des « tournants » de ce conflit depuis plus de trois ans. Elle évoque aussi la « sidération », cette stupeur qui peut aller jusqu’à la « suspension brusque des fonctions vitales » selon la définition du dictionnaire que provoque, chez ceux qui la découvrent, cette photographie.
Un choc émotionnel, par conséquent, un effroi moral qui, nécessairement, s’accompagnent d’une lecture politique. En effet, quand bien même la terrible image est-elle mobilisée par l’agence des Nations unies pour les réfugiés (UNRWA), rejointe par 130 autres organisations, dans le cadre d’une campagne humanitaire visant à convaincre l’ensemble des belligérants de laisser passer les convois d’aide à destination des civils, on a rapidement pu constater que les acteurs du conflit se sont efforcés, de chaque côté, d’utiliser à leur profit l’émotion suscitée par la situation des habitants de Yarmouk. Le 20 janvier par exemple, le site du quotidien Le Monde titrait ainsi, assez brutalement, sur « le calvaire des réfugiés de Yarmouk affamés par le pouvoir syrien » alors que l’article expliquait que si la plupart des Palestiniens vivant dans ce « verrou stratégique » s’étaient efforcés de rester à l’écart du conflit, des éléments armés avaient fini par s’engager, du côté des forces gouvernementales ou des rebelles. Le camp lui-même était d’ailleurs passé sous le contrôle de « brigades radicales » en décembre 2012. De la même manière, les accusations des autorités de Damas contre des forces rebelles qui auraient ouvert le feu sur les convois de distribution d’aide ont provoqué, quelques jours plus tard, des batailles de communiqués, dans les médias traditionnels et plus encore au sein des réseaux sociaux.
Naturellement, au cœur de ces affrontements à propos de la situation dans ce « quartier palestinien » de Damas, on trouve une puissante charge symbolique. « Capitale » palestinienne en Syrie – le pays, il faut le rappeler tout de même, où la situation des Palestiniens réfugiés n’était pas la pire –, Yarmouk draine en effet les multiples enjeux émotionnels d’une « cause arabe » dont certains s’étaient imprudemment aventurés à affirmer qu’elle avait (fort opportunément) disparu avec le « Printemps arabe ». Même dans les propos en principe policés de Filippo Grandi, le Commissaire général de l’UNRWA, l’absurdité atroce de la situation des réfugiés de Yarmouk ressurgit lorsqu’il se fait le relais du désespoir d’une de ses habitantes, Oum Ahmed : « I am a Palestinian refugee, what is our fate? What are we supposed to do, where are we supposed to go? What is the solution for us Palestinians? »
C’est naturellement pour les Palestiniens eux-mêmes, où qu’ils se trouvent, que la vision de ces scènes de souffrance est la plus révoltante. Cette émotion est d’ailleurs probablement à l’origine d’une courte vidéo dont la diffusion, il y a quelques jours, a suscité des critiques d’une étonnante violence. Sous le titre Yarmouk, cette courte fiction (visible à la fin de ce billet) raconte l’histoire d’une famille palestinienne réduite à une telle misère que le père se trouve contraint, pour assurer la survie des siens, de « vendre » une de ses filles. Si l’histoire est loin d’être sans fondement – ce type de mariage concernerait ainsi une fille sur cinq parmi les réfugiés syriens en Jordanie selon un rapport de l’UNICEF –, il faut bien reconnaître que c’est à peu près le seul élément à peu près « réaliste » du récit. Le traitement de l’histoire n’est en effet guère crédible, y compris pour ce qui est de la scène où « l’acheteur », un homme du Golfe, ne donne que la moitié de la somme convenue après avoir découvert que l’adolescente n’a pas une bonne dentition.
Mais pour le scénariste du film, Saleh Bakri, ou pour son père, Muhammad Bakri, célèbre acteur et militant palestinien (porteur de la citoyenneté israélienne) qui joue le rôle principal de ce court métrage dans lequel interviennent également plusieurs autres membres de la famille – de tels reproches n’ont aucun fondement. En effet, le récit filmique n’a aucune prétention au réel mais se veut au contraire symbolique (voir cet article, en arabe, dans Al-Akhbar). C’est d’ailleurs à la suite de l’émotion suscitée par la situation des Palestiniens en Syrie que le titre aurait été choisi, mais sans être précédé de l’article défini, de manière à laisser entendre qu’il s’agit de n’importe quel camp et surtout pour jouer sur les différents sens du mot en arabe (yarmouk, « ils te tirent dessus » en dialecte), pour un film qui s’ouvre sur une dédicace « à la nation arabe » (ilâ al-umma al-‘arabiyya). Ils ajoutent qu’on ne saurait juger de leurs intentions à partir de la seule version qui a été diffusée sur Internet, contre leur volonté, car elle n’est pas achevée et ne devait servir qu’à trouver des financements pour achever le projet, imaginé bien avant les événements du « Printemps arabe ».
Autant d’explications, et même de justifications, qui peinent à contrecarrer le flot de protestations, et même d’insultes, lancées à l’encontre d’une famille d’artistes palestiniens, célèbres pour leur engagement. Entre autres « combats », Muhammad Bakri a livré une longue bataille judiciaire en Israël pour que son film sur les exactions de l’armée israélienne dans le camp de Jénine n’y soit pas censuré [le film, dont on se souvient qu’il a été déprogrammé par Arte est visible ici).
Outre l’attaque du réalisateur palestinien Nasri Hajjaj (longuement cité dans cet article en arabe) qui a lancé la polémique et qui a apparemment aussi mis en ligne sur Internet le court-métrage, les critiques à l’encontre de Yarmouk ne manquent pas d’arguments. Dans Al-Quds al-‘arabî, un article du Palestinien Salim El-Beik « exécute » un film qu’il juge non seulement médiocre mais surtout politiquement scandaleux tant il revient à épouser le point de vue des autorités syriennes. Ce raisonnement se retrouve d’ailleurs dans la plupart des interventions (ici par exemple, dans le même quotidien) : faute de toute mise en contexte (la « révolution syrienne » y est ainsi présentée par les termes d’ « événements sanglants »), et sans mention des vrais responsables du siège de Yarmouk – l’armée syrienne en l’occurrence –, Saleh Bakri et les siens se rangent totalement, et d’une manière totalement inacceptable pour leurs nombreux critiques, sous la bannière du tyran de Damas… Plus grave encore, manifester de la sorte une « pitié » généreuse et larmoyante pour les Palestiniens de Yarmouk (sur fond de Wagner !), c’est, pour beaucoup également, faire injure à leur dignité et insulter leur courage dans l’adversité (ce point est évoqué, pour le réfuter par Muhammad Bakri dans un entretien publié par le quotidien Al-Akhbar).
Huit minutes d’images seulement, qui ne mériteraient pas qu’on s’y arrête tant il s’agit, à l’évidence, d’un brouillon inachevé et même manqué. Huit minutes d’images qui, en définitive, en disent bien moins sur Yarmouk que sur les terribles déchirements que continue à susciter, au sein des gauches arabes, le cours qu’ont pris les combats nés des soulèvements populaires en Syrie.
https://www.youtube.com/watch?v=by7fQbNOivY
Grâce à la vigilance d’un ami de ce blog (merci à lui !), j’ai pu prendre connaissance d’une thèse, soutenue en novembre 2012 par Alia Musallam à la London School of Economics and Political Science. Son titre − Hikāyāt Sha‛b. Stories of Peoplehood Nasserism, Popular Politics and Songs in Egypt, 1956-1973 (quelque chose comme “Les récits/histoires d’un peuple. Nassérisme du peuple, politiques populaires et chansons en Egypte, 1956-1973”) − ne permet pas forcément de comprendre qu’il s’agit d’une étude de la formule politique proposée au temps de Nasser telle que l’ont vécue et interprétée les couches populaires. Pour restituer ce vécu, la chercheuse s’appuie essentiellement sur des sources orales, les histoires et les chansons de trois groupes sociaux engagés du côté de la révolution de 1952 : les travailleurs mobilisés dans la construction du haut barrage d’Assouan, les Nubiens déplacés par le lac formé par ce barrage, là où se trouvaient leurs terres, et enfin les membres de la résistance à Port-Saïd et à Suez en 1956 (la calamiteuse expédition franco-britannico-israélienne) et 1967.
La thèse est disponible dans son intégralité ici mais je n’ai pu que la parcourir pour ce billet. Une lecture bien suffisante cependant pour comprendre qu’il s’agit d’un travail passionnant, ne serait-ce que par les sources qu’il mobilise et les techniques qu’il met en oeuvre dans sa démonstration. Comme le soulignait dans son message celui qui me l’a fait connaître, elle fait très exactement “raccord” avec le texte d’Ahmed Nagy sur une certaine “nostalgie de la chanson politique égyptienne”, celle de la période nassérienne bien entendu mais pas seulement.
En effet, dans le texte donné ci-dessous (moins une citation et une mini-coupe signalée) et qui constitue la “conclusion de la conclusion” (p. 289-292), Alia Musallam revient (à chaud, la thèse est soutenue en 2012) sur les événements de 2011 qu’elle a vécus comme citoyenne, militante et journaliste. Rappelant le développement d’une scène alternative durant la décennie précédente, elle souligne que ses références musicales, celles de l’ère nassérienne (cheikh Imam, Salah Jahine également), étaient malgré tout perçues en partie inadéquates dans le contexte du moment. Lors des manifestations, ce furent pourtant ces chansons (et quelques autres plus anciennes encore, Bayram El-Tunsi par exemple) qui furent d’abord reprises sur la place Tahrir, et non pas cette “musique alternative” plus récente. Avec le temps, cependant, ce répertoire des chansons militantes des années 1950 et 1960 a été adapté et même remplacé par les acteurs du moment. Lors des batailles contre le SCAF (le pouvoir militaire pré-Sissi), la commémoration des martyrs est ainsi devenu un genre particulièrement exploité, par défiance notamment contre les “ennemis de la révolution”.
Malgré tout, selon Alia Musallam, c’est surtout la chanson des années 1950 qui a été le plus souvent reprise dans les moments les plus critiques (en particulier à Suez et à Port-Saïd, en juillet 2011 et février 2012). Non pas par nostalgie, mais parce que cette chanson-là portait en elle, toujours vivants, les échos des luttes passées. On comprend ainsi, toujours selon Alia Musalllam, ce que la présence intacte de cet héritage musical dans la mémoire populaire révèle : alors qu’on le croit souvent exclusivement produit par l’appareil idéologique nassérien, le succès de ces chansons s’explique en réalité par la force des politiques populaires qui ont intégré le discours du leader de cette époque à leurs propres structures politiques.
Cette capacité à faire écho aux luttes du passé (pour la période qui précède la révolution de 1952, il faut absolument relire l’ouvrage trop oublié de Jacques Berque, L’Egypte, impérialisme et révolution), c’est ce qui fait “l’endurance”, la capacité à durer, du legs de la chanson nassérienne, reprise dans un temps révolutionnaire qui s’inscrit dans une longue chaîne de luttes populaires.
Ce passage, comme celui qui a pour titre Songs in History, and its Present (juste avant, p. 285-289), porte le sceau des espoirs de l’époque. Qu’en est-il, aujourd’hui, après le “coup” du 30 juin et l’essor de la Sissimania ? Sauf interruption due à une actualité impérieuse, le prochain billet devrait compléter (et sans doute refermer) la longue parenthèse de cette “saison égyptienne” totalement imprévue à l’origine !
Endurance of a Revolutionary Legacy
In the decade or so leading up to 2011, a growing cultural scene in Egypt accompanied the growing political movements.1 To begin, it was focused on regional issues relating to Palestine and Iraq, but increasingly turned its focus to life in Mubarak’s Egypt. The cultural scene involved performances of songs and skits that made stages of old garages, street cafes, and often pavements and bridges. This movement sought to create new public spaces for cultural and political expression, in a country whose streets were spaces for surveillance and governance.
The songs and skits that were sung in these spaces were predominantly the songs of Sheikh Imam, Ahmad Fu’ad Nigm, and at times even Salah Jahin. They were songs that sang of resistance, of social justice, despite a hypocritical state (of the 1950/60s), and chanted that their populace would claim the streets. They were songs that were political, and mobilised an existing audience that either knew the songs by heart because they were the generation of the 1960s and 1970s, or because they belonged to a later generation that inherited the nostalgia of the struggle of the period. After all, for years, people had chosen the arts of the 1950s and 1960s as the language with which to articulate the politics of change and social justice.
There was a consciousness however, […] that the contemporary political reality was one that was haunted with nostalgia of the struggle fought in an era whose politics may not be relevant to the contemporary moment. It was a consciousness that speaking in this borrowed language made it harder to mobilise in a different way and to properly experience the new tyrannies and the new movements. Most importantly, these lyrics made being critical of an older period more difficult.2
With the onset of the January 25 2011 revolution, and the occupation of Tahrir Square, the songs that filled the square were once again these familiar lyrics of Imam, Nigm,Jahin, as well as the political lyrics of Sayyid Darwish and Bayram alWTunisi from an earlier period. This was despite the fact that the art movement budding in Cairo since the mid 2000s had been introducing new lyrics, whether social or political, that reflected their own realities, rather than an inherited memory of an earlier period.
Within days, and once the battles in Suez and Port Said were won, singers from Tanbura band and Gam‛iyyit Muhibi al-Simsimiyya came to the square to sing the songs of resistance of the 1950s and 1960s. The Nubians too came to chant, announcing their origins and their political stances, ensuring their own claim to the revolution.
Within days on the square, however, the songs started to change. Songs by the bands of Suez and Port Said were adapted so that the current struggles were included in the long genealogy of resistance that they chronicled. In the meantime, songs of Imam, Nigm and the others were slowly replaced by songs made up of the chants of the square. Artists emerged from Tahrir Square and created an art that articulated the popular sentiment of the moment, an art that used the chants and existing articulations of politics against the regime. Singers of ballads came from Upper Egypt, one from Menya in particular, came to sing the sira (epic) of Suzanne Mubarak’s ancestry and her sad ending after a revolution in 2011.
As the days stretched, debates ensued as to what sort of revolution that of 2011 would be, as compared to the revolutions of 1952 and 1882. The question of an army’s rule was presented and discussed, and predominantly the idea of a single representation of the revolution, as Nasser had been, was rejected. As the months wore on and the battles extended inside and outside of Cairo, against a military struggling torule, and nonrepresentative politics, more and more songs developed to remember the martyrs, and differentiate the revolution’s people from its enemies.
Still, on the darkest moments of despair, and those moments where triumph reigned strongest, it was the dissident songs of the 1950s (and sometimes the 1920s) that emerged. Perhaps they carried a legacy that reigned stronger, and had lingered longer with a struggling populace.3
These were not necessarily songs that rung with nostalgia for a period; rather they were those that reminded of the pain of a struggle people had survived. They reminded that a people had struggled and somehow prevailed, and that this struggle across generations and governorates continued to bind them. For just as these songs of the 1950s continued to resound on the streets of Cairo, the chants that drew on these songs sprung up in the largest protests in Suez and Port Said in July of 2011 and February of 2012 respectively.
Thus, besides looking at Nasserist Egypt beyond the dichotomy of Nasser’s charismatic successes, or his political and military failures, this study questions what the roots of his power were, and how and why he managed to mobilise so many. It sheds light on the politics, not of a regime, but the politics of a people at times intertwined with, at others existing beyond structural politics.
These songs echo with the struggle of a larger people, and that is the legacy they bring to the present. The reverberations of past struggles locate the latest revolution, such that it did not spring from a particular generation of youth alone, rather, it is that the revolution emanated from a people that had continued to struggle over different periods. This is the legacy that this thesis brings to light.
Dans la foulée du billet précédent, à nouveau une traduction cette semaine. Il s’agit d’un article de Nael Altoukhy (نائل الطوخي), un blogueur égyptien qui écrit également de temps à autre dans le quotidien Al-Safir. Publié le 5 février dernier, son texte pose la question du nationalisme arabe (ce qu’on appelle aussi parfois le “panarabisme”) dans le contexte actuel en Égypte. Comment peut-on concilier, comme le fait une (large) partie des nationalistes et/ou des nassériens égyptiens, des convictions panarabes avec un soutien inconditionnel au pouvoir né du coup d’Etat du 30 juillet dernier ? Tout cela en prônant un chauvinisme exacerbé, qui se traduit par des positions en contradiction totale avec la “doctrine” du nationalisme arabe, en particulier pour ce qui est de la situation des réfugiés syriens ou des Palestiniens de Gaza ou d’ailleurs… En analysant – c’est naturellement cela qui m’a intéressé – différents exemples tirés de la pop culture contemporaine, romans policiers pour adolescents, films et même opérette nationaliste, Nael Altoukhy met en évidence l’évolution du sentiment nationaliste en Égypte, en fonction des contextes. Un autre exemple par conséquent de ce que peut apporter la sociologie politique de la culture en Egypte.
Nael Eltoukhy : Le nationalisme arabe en Égypte : des usages contradictoires
L’Émigré, le film du regretté Youssef Chahine, a suscité beaucoup d’hostilité. Principalement, au sein d’Al-Azhar, où l’on refusait la personnification du prophète Joseph, mais également parmi les intellectuels laïques de tendance nationaliste, lesquels se demandaient qui était cet Israélien (le prophète Joseph) pour apprendre l’agriculture aux Égyptiens !
Naturellement, cette histoire, qu’on trouve à la fois dans la Torah et dans le Coran, concerne une période antérieure au conflit israélo-arabe de plus de deux mille ans. Mais comme on charge les conflits contemporains du poids de l’histoire et de la mémoire, on a imaginé l’argument selon lequel les Israéliens seraient des pasteurs, et les Égyptiens, des agriculteurs : « Ils ne sont pas comme nous, ce sont des nomades alors que nous sommes les fils de la terre ; ce sont des gardiens de moutons, tandis que nous sommes le peuple de l’État centralisé et civilisé. »
On retrouve le même type d’argumentation, celui de l’État centralisé et agricole face aux gardiens de moutons, avec les habitants du Golfe. Les intellectuels égyptiens, qui ont toujours vu le radicalisme islamique dans la société comme une conséquence de l’immigration des Égyptiens dans les pays du Golfe, s’exclament ainsi avec amertume : « Nous les avons éduqués (par allusion à l’immigration des enseignants égyptiens dans les pays de la Péninsule) et ils ont exporté chez nous l’extrémisme, la rudesse bédouine et le wahhabisme… » Ceux qui pensent ainsi connaissent d’ailleurs des moments particulièrement difficiles puisqu’on leur demande aujourd’hui de considérer que l’Arabie saoudite est la source de tous les bienfaits, et non pas l’origine de tous les maux comme on l’a répété si souvent auparavant. Moustapha Bakri par exemple, le journaliste aux tendances nassériennes, affirme ainsi que les promesses d’aide saoudienne à l’Égypte après le 30 juillet 2013 constituent le véritable nationalisme arabe.
Dans cette alliance entre les intellectuels nationalistes et le nouveau pouvoir militaire, il y a une contradiction logique qui mérite qu’on s’y arrête : comment les partisans de l’arabisme peuvent-ils ne pas réagir à ce nouveau discours en Égypte qui accuse les Palestiniens de trahison ? Comment se fait-il qu’on ne les entend pas condamner avec force le comportement de la police vis-à-vis des réfugiés syriens par exemple ? Est-ce qu’ils ne devraient pas prendre la défense de leur « frères arabes » ? Pour le dire autrement : comment le nationalisme arabe peut-il être aujourd’hui en Égypte synonyme de nationalisme égyptien ?
La pensée ne se développe pas in abstracto, elle est au contraire le produit d’un contexte. Un monde sépare ainsi le nationalisme arabe au début du XXe siècle, porté en général par des chrétiens du Levant qui cherchaient avant tout à se libérer de la domination de la Turquie ottomane, du nationalisme des années 1950 et suivantes, issu du combat contre Israël et contre le colonialisme occidental. Et la différence est plus grande encore avec l’actuel nationalisme en Égypte, qui reprend totalement à son compte un discours agressif contre les Palestiniens et les Syriens − des « Arabes » pourtant−, alors qu’il est totalement silencieux par rapport à Israël ? C’est ce dernier développement qui nous intéressera ici.
Pour commencer, tout le monde sait que le nationalisme arabe n’aurait pas connu un tel essor sans Gamal Abdel Nasser, ce héros de légende qui a combattu l’impérialisme et qui a mis en place, sous une forme atténuée mais néanmoins réelle, une certaine forme de justice sociale en même temps qu’il créait un État égyptien reposant sur l’armée. Pour une raison ou pour une autre, c’est cette dernière réalisation qui reste présente dans l’esprit des nationalistes arabes et des Nassériens en Égypte. Au point que tous les autres mots d’ordre de l’époque – le combat contre Israël ou pour la justice sociale – passent pour des billevesées alors que la fondation d’un système étatique bureaucratique, ainsi que celle de l’armée « nationale », continuent à être considérées comme les véritables réalisations de cette époque, son héritage réel, palpable.
Il ne faudrait pas croire pour autant que le nationalisme arabe, dans sa version égyptienne, a cessé, durant toutes ces dernières décennies, de se nourrir des slogans sur la libération nationale, sur l’hostilité à Israël et l’unité arabe, bien au contraire. Mais la vraie question, c’est de savoir quelle formulation il a donné à ces différentes idées.
C’est à partir de 1978 que Mahmoud Salem a commencé à publier les histoires policières de la série Les Treize Diables. Les dix premiers volumes ont été publiés au Liban avant que la collection trouve refuge en Égypte après le déclenchement de la guerre civile. Comme tout le monde le sait, il y a treize personnages principaux dans ces aventures, et ils appartiennent tous à des pays arabes différents [voir l’illustration en haut de ce billet]. Ils ont un chef mystérieux que personne ne connaît mais, sur le terrain, c’est l’Égyptien qui commande. En fait, c’est une évidence pour tout le monde ! S’il doit y avoir une unité arabe, qui donc pourrait en assumer la direction sinon la « grande sœur » égyptienne ? La raison est en partie historique, à cause du lien indéfectible entre Gamal Abdel-Nasser et le nationalisme arabe mais c’est peut-être aussi parce que, pour beaucoup, il est difficile d’imaginer une unité arabe qui ne serait pas sous la conduite de l’Égypte. Les partisans de Nasser et de Sadate ont au moins cela en commun : les premiers ne pouvaient imaginer une unité arabe sans confier à l’Égypte un rôle central, tandis que les seconds pensaient que Sadate avaient proposé aux Palestiniens que leur pays leur soit rendu mais que ceux-ci avaient refusé cette solution et qu’ils étaient donc responsables de ce que leur était arrivé ensuite. « L’Égypte avant tout », y compris si cela allait à l’encontre de « l’unité arabe », tout le monde se soumettait à cette logique !
Dans l’imagination populaire, les guerres de 1967 et de 1973 sont perçues comme un combat entre l’Égypte et Israël. Israël a occupé le Sinaï, et l’Égypte l’a libéré. Les Palestiniens ne font pas partie de l’histoire telle que se la représentent les nationalistes égyptiens. Quant au désastre de 1948, il est rarement mentionné. Dans Raafat Al-Haggan, le roman de Saleh Morsi, un auteur dont on ne saurait remettre en cause l’hostilité à Israël, le héros est un Égyptien qui vit une vingtaine d’années à Tel-Aviv… sans qu’il y ait jamais un seul Palestinien à ses côtés…
Dans les films des années 1990, et en particulier ceux qui ont traité de la question de la normalisation avec Israël, on constate quelque chose d’un peu différent. Dans des films ou des feuilletons comme L’amour à Taba ou bien encore Une fille d’Israël, le héros, un Égyptien, a la faiblesse de se lier d’amitié avec une jeune Israélienne, alors que ses parents lui rappellent de ne pas oublier la dette de sang entre les deux peuples. Quelle est-elle, cette dette de sang ? Il s’agit des martyrs de l’armée égyptienne, toujours des martyrs de l’armée égyptienne, soldats et officiers car chaque famille a perdu un proche durant la guerre contre les Israéliens. Quant aux Palestiniens, ils ne font même pas partie de l’histoire !
À la fin des années 1990, il y a eu une autre vague de films porteurs d’un message panarabe, sous la houlette du parolier et scénariste Medhat El Adl. Nombre de ses films contiennent des allusions à l’ennemi israélien, à la nécessité de l’unité arabe. Dans Humam à Amsterdam par exemple, le méchant, celui qui cherche à nuire au héros égyptien interprété Mohamed Henedi, fait preuve d’une méchanceté qui paraît étrange, injustifiée, jusqu’à ce que l’on apprenne son nom : Yahouda, un Israélien ! Dans Un short, un maillot et une casquette, on assiste à la satire d’un sommet arabe dans lequel personne ne s’entend avec personne. Dans Le rossignol de Dokki, le héros met un terme à son contrat avec une société étrangère parce que, dans le conseil d’administration de cette dernière, il y a un Israélien et un Danois : le premier fait partie de ceux qui tuent nos frères, tandis que le second appartient au peuple qui insulte l’islam ! Malgré tout cela, il n’y a qu’un film dans lequel un Palestinien fait une apparition, après les attentats suicide commis en réponse à la répression de la seconde intifada en 2000. Dans le film Des copains et pas de boulot, de 2001, on voit ainsi un Palestinien jouer un rôle marginal dans une opération suicide. Ce n’est pas le héros principal, mais sa présence est tout de même suffisante pour donner à ce film commercial un minimum de « sens », conforme à l’opinion publique de l’époque. Mais c’est une exception rare.
Medhat El Adl est également l’auteur de l’opérette Le rêve arabe, porteuse d’un évident message nationaliste et unitaire. Cependant, quand la télévision égyptienne a accueilli les artistes qui avaient participé à cette vidéo, une présentatrice fit remarquer à Medhat El Adl que Moubarak recherchait inlassablement la paix (à cette époque, cela voulait dire avec Israël). Suivant sa propre logique, El Adl répondit en disant que le président Moubarak était également celui qui cherchait toujours à réaliser l’unité arabe. Deux logiques face à face, celle de Camp David et celle qui s’oppose à ces accords. Mais personne pour remettre en cause Moubarak ! Au contraire, c’est l’argument de légitimité qu’on brandit de part et d’autre.
Les fils de l’oncle fait également partie de ces films égyptiens qui parlent du conflit israélo-égyptien. Écrit par Amr Samir Atif, il a été produit en 2009. Le héros, un espion égyptien, se rend en Israël pour libérer une Égyptienne retenue par son mari, un officier du Mossad. Il est aidé par une jeune Palestinienne. Ce que l’on sait de cette jeune femme et des Palestiniens en général reste assez confus. Par exemple, on nous dit qu’elle a été expulsée en Cisjordanie mais elle possède toujours un appartement à Tel-Aviv ! L’officier égyptien passe son temps à lui donner des ordres qu’elle ne comprend pas toujours : « Mais ce n’est pas le moment de poser des questions » se moque l’Égyptien, interprété par Kareem Abdul-Aziz, raillant son accent palestinien de façon comique. Qu’y a-t-il de drôle en réalité ? Rien sinon le fait que la jeune femme palestinienne, au paroxysme de l’action, ne trouve rien de mieux que de faire sa prétentieuse et de parler avec l’accent palestinien…
Les Arabes sont un peuple, et l’Égypte est son guide. On peut accepter cela comme une évidence mais pourtant ce n’est pas exactement ainsi que ça se passe… Les révolutions du printemps arabe nous ont ainsi appris un certain nombre de choses, à commencer par le fait qu’il y a bien un sentiment identitaire qui réunit les Arabes, au point que les peuples de la région ont une influence les uns sur les autres. Ensuite, il y a également le fait que ce sentiment n’est pas nécessairement le résultat de l’action des régimes, et cela peut même être exactement le contraire ! Enfin, on a pu également constater que la révolution égyptienne, même si elle a suscité la plus importante couverture médiatique, n’en a pas moins été influencée par les événements de Tunis. Il est donc possible de trouver des manifestations très diverses de ce sentiment qu’ont les Arabes de partager « quelque chose » qui les réunit, indépendamment de ce que souhaitent les régimes politiques et sans se limiter aux slogans « L’Égypte avant tous les autres » !
Néanmoins, comme le nationalisme arabe prend aujourd’hui en Égypte la forme que nous avons signalée, on passe bien facilement « des autres Arabes qui suivent » aux « autres Arabes qui sont nos ennemis ». Quiconque se rend aujourd’hui en Égypte ne peut manquer d’être frappé d’étonnement en constatant combien les Égyptien sont capables d’exprimer leur lassitude aussi bien vis-à-vis des Israéliens que des Palestiniens : Nasser est un héros que Sissi est en train d’imiter, et Sadate était un malin que les Arabes n’ont pas su comprendre, si bien que ces Palestiniens n’ont que ce qu’ils méritent…
Pour toutes ces raisons, on ne doit pas vraiment s’étonner de voir le discours de l’arabisme égyptien se préoccuper tellement de chanter les louanges de l’armée (et même, de temps en temps, d’aller jusqu’à condamner le sabotage du pipeline à travers lequel l’Égypte exporte son gaz vers Israël). Il est même capable, ce discours de l’arabisme égyptien, de manifester la plus totale indifférence à l’égard des Syriens et des Palestiniens, et même de les considérer parfois avec beaucoup de suspicion.
